روانشناسی مذهبی از دیدگاه انسانگراها

انسان گرایان به استعداد های ذاتی و مثبت انسان می اندیشند ، بر اهمیت و یگانگی فرد تاکید می کنند و نیازها و ارزش ها ی معنوی را به رسمیت می شناسند و می خواهند آن هارا ار تقاء دهند(حکم آبادی،1389).

فروید

«فروید» (1856-1939) مبدأ دین‌داری را ناشی از رابطه‌ی کودک با پدر دانسته و رفتار مذهبی را شکلی از روان­آزردگی می‌داند و آن را یک خطای ادراکی ناشی از آرزوی بچه‌گانه برای داشتن یک پدر نیک‌خواهِ قدرتمند می‌داند که این احساسِ ترسِ از قدرت برتر سرنوشت، همواره وجود خواهد داشت (فروید،1929؛ به نقل از رضی، هاشم، 1357).

دین در ضعف و وابستگی اساسی انسان به پدر و در آرزوی برآورده نشده‌ی ما برای دسترسی به نیازهای کودکانه ریشه دارد، که با شکل خدا جلوه کرده است. بنابراین درماندگی و وابستگی دوران کودکی و ترس از تنبیه و نارضایتی پدر قدرتمند، به زندگی بزرگ‌سال منتقل می‌شود و با ارتباط فرد مؤمن باخدا جایگزین می‌گردد (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385).

فروید نیاز جنسی را محرک ‏اصلی بسیاری از فعالیت‌های بشری می­داند. او حتی رابطه فرزند و والدین را نیز بر همین اساس تعبیر می‌کند. این ادعای او مبتنی ‏است بر اینکه غریزه‌ی جنسی یا لیبیدو مادرِ تمام غرایز است. اقتضای اصلی غریزه جنسی این است که هرگاه تحریک ‏شد، ارضا شود. امّا از همان اوان کودکی، پدر و مادر‎ ‎به انسان یاد می‌دهند که آزادی جنسی مطلق وجود ندارد. هر قدر سن بالاتر ‏می‌رود، اجتماع محدودیت‌های بیشتری پیش پای او می‌نهد، اما انسان تسلیم این محدودیت‌ها نمی‌شود. غریزه‌های جنسی در ‏رویارویی با این محدودیت‌ها سرکوب می‌شوند و به ضمیر انسان برمی‌گردند؛ یعنی از روان خودآگاه به ناخودآگاه می‌روند و در ‏ناخودآگاه به شکل عقده درمی‌آیند. به نظر فروید، شاعران و هنرمندان و حتی پیامبران همه از این طریق پدید آمده‌اند؛ یعنی این ‏غریزه‌ی سرکوب شده، گاهی به صورت شعر و گاهی به صورت هنر و گاهی به صورت تعالیم دینی جلوه‌گر شده است (پالمر، 2001؛ به نقل از دهگانپور و محمودی، 1388).

فروید در کتاب «آینده­ی یک پندار» در مورد کارکرد دین برای بشر و جایگاه دین نزد آدمی می­گوید: بشر برای زندگی اجتماعی ‏باید بهایی بپردازد و آن چشم پوشی از بخش وسیعی از امیال و آرزوها است، بشر باید از امیال جنسی و طمع‌های فردی صرف ‏نظر کرده و پیرو قوانینی عام باشد.  فروید ‏در گام بعدی می‌گوید: حقیقتی وجود دارد که بدیهی است و ما همه از دوران کودکی به آن پی­برده‌ایم، ما به هنگام ترس، حوادث ‏طبیعی و … پدری داشتیم که به او پناه می‌بردیم و وجود او به ما قوت قلب می‌بخشید. صدای دلنواز او که می‌گفت: همه چیز به ‏خیر و خوبی منتهی می‌شود، ما را از ترس می‌رهانید. این تجربه‌ی دوران کودکی ما است، ولی حال که بالغ شده‌ایم، چه؟ به نظر ‏فروید در دوران بلوغ، ندای دین همان کار صدای پدر را می‌کند و همان گرمی را دارد. باورهای دینی، خدایی را به جهان فرافکنی ‏می‌کنند که در مقابل تهدیدهای طبیعت و ترس، پناهگاه ما است. حتی مرگ هم با یاد این خدا، ترسی در ما ایجاد نمی‌کند و با کمک آن ‏مشکلات اجتماعی را فراموش می‌کنیم (فروید، 1929؛ به نقل از رضی هاشم، 1357).

با اینکه فروید توانست در زمینه­ی روانشناسی، با نبوغ و مطالعات خود راهکارها و پژوهش­های نوینی را پایه­ریزی کند، اما نگاه او ‏به دین، نگاهی سطحی و در محدوده­ی علم روانشناسی باقی ماند. این در حالیست که شناخت دین به­ویژه دین اسلام و آموزه­های حیاتی آن، نیازمند ذهنی است که افق اندیشه­هایش فراتر از دنیای ماده و روابط حاکم بر آن باشد (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385). ‏

یونگ

«یونگ» (1875-1961) نظر مساعدتری به دین و مذهب داشت. او معتقد بود که دین، در پیروانش احساس امنیت به وجود می‌آورد. یونگ دین را نوعی تجلی خاص روح انسانی می­داند که می­توان آن را با قبول آغازین کلمه به صورت رفتار و مشاهده­ی دقیق و ملاحظه موشکافانه در برخی از عوامل دینامیک مشخص، تعریف کرد (یونگ، 1983؛ به نقل از صادقی، 1391).

دیدگاه یونگ گرچه شبیه به دین‌شناسی فروید و تا حدی تحت تأثیر روانکاوی و ضمیر ناهشیار است، ولی به تعاملات روانشناسی محدود نمی‌شود و دیدگاه‌های معرفت‌شناسی و روش‌شناختی را هم دخالت می‌دهد. او نظریه‌ی ناهشیار جمعی را می‌پذیرد و از این‌رو تجربه‌ی دینی را به هیچ‌یک از دو حیطه‌ی عقل محض یا تجربه، متعلق نمی‌داند. ازنظر فروید دین پدیده‌ای آسیب‌زاست، ولی یونگ دین را پدیده‌ای شفابخش می‌داند (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385).

یونگ بر این باور است که امروزه برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد، و تنها از خلال فهم روان شناختیِ تجربه عوالم درونی است که می­توان به درک دین راه یافت. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می­کند: دین یکی از قدیمی­ترین و عمومی­ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان­شناسی که سر و کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد، دست­کم نمی­تواند این حقیقت را نادیده بگیرد؛ که دین تنها یک پدیده­ی اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افرادِ بشر حکم یک مسأله مهم شخصیتی را دارد. دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه، درباره یک چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرک یا یک اثری است که علت آن را نمی­توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می­دهد بی آنکه اراده­ی او در آن دخیل باشد. دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آنها اطلاق می­کند. می­توان گفت اصطلاح دین، معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد. حتی یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می­کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آنها استقامت به خرج می­دهد و تجربه دینی خود را تقویت می­کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می­شوند (مورنو، 1997؛ به نقل از مهرجویی،1376).

یونگ می­گوید: دین گرایش خاصی از ذهن انسان است که در آن عوامل پویا به قدری زیبا و معنی­دار نگریسته می­شوند که باید مورد ستایش و مهر قرار گیرند. این گرایش از رفیع­ترین و قوی­ترین ارزش برخوردار است و حتی می­توان گفت که به لحاظ روانی بسیار پراهمیت و دارای شدت بسیاری است. وی می­افزاید دین تکیه بر سنت و اعتقاد ندارد بلکه در کهن­الگوها یعنی ملاحظه­ای دقیق برآنچه جوهر دین را می­سازد ریشه دارد. هر فردی دارای ذاتی دین­گرایانه است، تکانه­ای برای دین که کنشی روانی دارد و این گرایش ذاتی است که موقعیت و الگویی برای همه­ی تصورات و فعالیت­های دینی فراهم می­آورد (پالمر،2001؛ به نقل از دهگانپور و محمودی، 1388).

یونگ شخصیت، اندیشه و تجارب خود را در کتاب «خاطرات، رؤیاها و اندیشه‌ها» به‌وضوح ترسیم کرده است. او می‌گوید: خدا برای من یکی از مطمئن‌ترین و بی‌واسطه‌ترین تجارب است. وی خداوند را بر اساس تجربه‌ی شخصی و توصیف کلامی-منطقی متداول در الهیات مطرح می‌کند. او با تحویل دین به الهیات مخالفت می‌کند و به‌جای آن دین را به تجربه‌ی شخصی ارجاع می‌دهد. خدایی که در تجربه قدسی تجربه می‌شود، خدایی نیست که در قالب مقوله‌ای تصویرسازی شده و مورد اثبات قرار گیرد. ادیان و مسلک‌های مختلف مجموعه‌های مدون و منظم تجربیاتی‌اند که در اصل مذهبی بوده‌اند. مضمون و محتویات تجربه‌ی اصلی در این مسلک‌ها صورت متبرک به خود می‌گیرد و به‌طورکلی در قالب ساختمان فکری خشک و پیچیده‌ای منجمد می‌شود.

یونگ (1875-1961) نظر مساعدتری به دین و مذهب داشت. او معتقد بود که دین، در پیروانش احساس امنیت به وجود می‌آورد. یونگ دین را نوعی تجلی خاص روح انسانی می­داند که می­توان آن را با قبول آغازین کلمه به صورت رفتار و مشاهده­ی دقیق و ملاحظه موشکافانه در برخی از عوامل دینامیک مشخص، تعریف کرد (یونگ، 1983؛ به نقل از صادقی، 1391).

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   مفهوم اضطراب از دیدگاه الیس

جیمز

«ویلیام جیمز» رویکرد مادی­گرایانه را در تفسیر دین نفی می‌کند. دین در نظر او مفهومی پیچیده و مرکب، دارای انواع و ابعاد گوناگون، و دو شاخه‌ی کلی، نهادی و شخصی است. او بخشی از دین را که انسان برای جلب رحمت خدا انجام می‌دهد، دین نهادی، و بخش دیگر دین را که در آن ابعاد باطنی انسان، کانون علایق را تشکیل می‌دهد، شاخه‌ی کاملاً شخصی دین می‌نامد. جیمز چون معتقد بود که مأمن اصلی دین، فردیت است به همین خاطر بیش­تر به دینِ شخصی پرداخته و دین نهادی را نادیده گرفته است (آذربایجانی، 1387).

جیمز تأثیر خداوند بر انسان را این‌گونه ترسیم می‌کند: اگر از من بپرسند وجود خداوند چگونه ممکن است در حوادث و رویدادهای بشری تغییری را سبب شود؟ به‌سادگی جواب می‌دهم، با اتصال بشر در هنگام دعا، به‌ویژه وقتی عالم ماوراء حس و قلب آدمی را لبریز می‌کند. آنچه آدمی در این موقع احساس می‌کند این است که اصلی روحانی که به یک معنا از اوست و در عین‌ حال از او جداست، در مرکز نیروی شخصی او اثری زندگی‌بخش می‌گذارد و زندگی نوینی به او می‌بخشد، به ‌طوری‌که با هیچ‌چیز قابل‌مقایسه نیست (جیمز، 2002؛ به نقل از آذربایجانی و موسوی، 1385).

ویلیام‌ جیمز در کتاب‌ «تنوع تجربه­ی دینی» به بررسی‌ انواع‌ تجربیات‌ دینی‌ پرداخته‌ است. وی‌ ضمن‌ استناد به‌ تجربیات‌ شخصی‌ افراد در حالات‌ جذبه، خلسه‌ و احساس‌ حضور نزد پروردگار به‌ مسئله‌ وحدت‌ وجود که‌ از مباحث‌ اساسی‌ در فلسفه‌ و عرفان‌ است‌ توجه‌ می‌کند. دامنه­ی مطالعات‌ ویلیام‌ جیمز در زمینه­ی‌ تجربیات‌ دینی‌ از کشور آمریکا فراتر رفته‌ و فرهنگ‌ شرق‌ را نیز دربر می‌گیرد. حاصل‌ این‌ مطالعات‌ منجر به‌ ارائه‌ یک‌ فرضیه­ی اساسی‌ در زمینه‌ روان‌شناسی‌ دین‌ می‌شود. طبق‌ این‌ فرضیه، محتوای ناهشیار صرفاً‌ شامل‌ خاطرات‌ ناقص، تداعی‌ معانی‌ عجیب‌ و غریب‌ و مانند آن‌ نیست، بلکه‌ قسمت‌ ناهشیار شخصیت‌ انسان‌ می‌تواند منبع‌ و سرچشمه­ی‌ بسیاری‌ از شاهکارها و آثار نبوغ‌ باشد. جیمز می‌گوید: «به‌ هنگامی‌ که‌ مسئله‌ تصوف، عرفان، دعا و نیایش‌ را مورد مطالعه‌ قرار داده‌ بودیم‌ ملاحظه‌ کردیم‌ که‌ در زندگی‌ مذهبی‌ نقش‌ عمده‌ را فیض ‌نهایی‌ که‌ از قسمت‌ ناهشیار ما می‌رسد بازی‌ می‌کند. بنابراین‌ من‌ فرضیه‌ خود را اینطور قرار می‌دهم؛ این‌ حقیقت‌ برتر که‌ ما در تجربیات‌ دینی‌ با آن‌ ارتباط‌ پیدا می‌کنیم، بیرون‌ از حدود وجود فردی‌ ما هرچه‌ می‌خواهد باشد، درون‌ حدود وجود ما، دنباله­ی‌ ضمیر ناهشیار ما از اوست. وقتی‌ که‌ ما به‌ این‌ شکل پایه­ی­‌ فرضیه­ی‌ خود را بر روی‌ امری‌ که‌ مورد قبول‌ دانشمندان‌ روان‌شناس‌ است‌ قرار می‌دهیم، با علوم‌ امروزی‌ تماس‌ خود را حفظ‌ کرده‌ایم، حال‌ آنکه‌ علمای‌ علم‌ کلام‌ چنین‌ تماسی‌ را ندارند» (جیمز، 1993؛ به نقل از قائنی،1372).

جیمز در جایی دیگر می­افزاید: مذهب عبارت است از تأثیرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و به دور از همه وابستگی­ها برای فرد روی می­دهد، به طوری که انسان از این مجموعه درمی­یابد که بین او و آن چیزی که آن را «امر خدایی» می­نامد، رابطه­ای برقرار است و این ارتباط یا از راه قلب و یا از روی عقل و یا به وسیله اجرای اعمال مذهبی برقرار می­گردد و او معتقد است مذهب هر کس آن قدری است که خود او به شخصه به آن رسیده است و علم مذهب ممکن است به پای زندگی نرسد.

فروم

«اریک فروم» (1900-1980) معتقد بود که دین­داری و مذهب، هم می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد و هم می‌تواند زیانبار باشد و این بستگی به نوع جهت‌گیری دینی فرد دارد. فروم (1950) در کتاب «روانکاوی و مذهب» اشاره می‌کند که مسئله، انسان مذهبی بودن یا نبودن نیست (آن‌گونه که فروید معتقد بود)، بلکه اینکه، چگونه دین‌داری باید باشد، مهم است (وولف،1940، به نقل از دهقانی،1386).

فروم معتقد بود که انسان‌ها به‌طورکلی دو شیوه‌ی دین‌داری را برگزیده‌اند. نوع اول را مذهب قدرت‌مدار می‌نامد. شخصی که چنین اعتقادی دارد، احساس می‌کند که او را قدرتی از خارج کنترل می‌کند. در چنین دیدگاهی شخص خدا را به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش می‌کند نه به خاطر خصوصیات اخلاقی. فروم مذهب قدرت‌مدار را به این دلیل که بر قدرت و اختیار و رشد فردی تأکید ندارد برای سلامت روان زیان­بار می‌داند. او همچنین عقیده داشت که یک مذهب «انسان‌گرا» نیز وجود دارد و در این دیدگاه به خداوند به‌عنوان نمادی از آنچه انسان به­راستی می‌تواند به کمالات او برسد نگریسته می‌شود. به نظر فروم این دیدگاه می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد.

مزلو

«آبراهام مزلو» (1970-1908) نیز به مذهب و سلامت روان توجه داشت. او بر انواعی از تجارب ذهنی تمرکز داشت که می‌تواند برای فردِ دین­دار، مفید یا مضر باشد. مزلو انسان‌ها را به کسانی که تجربه‌ی اوج دارند و کسانی که تجربه‌ی اوج ندارند تقسیم‌بندی می‌کند. کسانی که تجربه‌های اوج یا متعالی دارند در هنگام این تجربه‌ها جهان را به‌صورت یک کل به‌هم ‌پیوسته درک کرده‌، و از تجربه‌ی انسانی گسسته‌اند. این تجربه‌ها باعث می‌شوند که قطب‌ها و بخش‌های زندگی، متعالی و روشن شوند. به نظر او تجربه‌های اوج ، نوع سالمی از تجربه‌های مذهبی می‌باشند. (البته تمامی تجربه­های اوج لزوماً مذهبی نیستند). از سوی دیگر او یادآور می­شود کسانی که تجربه‌های اوج را انکار می‌کنند، تجربه‌های مذهبی مفیدی را نخواند داشت. به نظر او کسانی که تجربه‌های اوج ندارند از تجربه‌های اوج ترسیده‌اند، تجربه‌های اوج را انکار کرده یا حتی از آن روی گردانیده‌اند. یا اینکه تجربه‌های اوج خویش را فراموش کرده‌اند. این افراد عقل‌گرا، مکانیکی یا مادی‌گرا بوده و تجربه‌های اوج خود را کاهش داده‌اند. مزلو عقیده داشت که مذهب سالم باید این تجربه‌های اوج را داشته باشد و آن را به‌عنوان یک بخش مهم بپذیرد (وولف، 1940، به نقل از دهقانی،1386).

 

فرانکل

«ویکتور فرانکل» قدرت دینی را عقیده به ابرمعنی می‌داند. یعنی دین بهترین معنی برای زندگی کردن است (شاکریان، 1387). به عقیده‌ی فرانکل، این دین‌داریِ ابتدایی یا فطری امروزه در بسیاری از مردم به‌صورت ناهشیار وجود دارد و شاید هم سرکوب‌شده باشد. به گفته‌ی او، نتیجه‌ی این امر احساس پوچی، بی‌معنایی و بیهودگی است که به‌ویژه در آمریکا دیده می‌شود. این خلاء وجودی در سراسر جهان به‌صورت افسردگی و خودکشی، به‌صورت اعتیاد به مواد مخدر، الکل و به‌صورت پرخاشگریِ مخرب جلوه‌گر می‌شود. فرد و جامعه فقط هنگامی شفا می‌یابند که هر سه جنبه‌ی وجودی انسان، یعنی جنبه‌ی جسمانی، روانی و دینی باهم ادغام می‌شوند (وولف، 1940، به نقل از دهقانی،1386).

فرانکل مدعی است که انسان ها از طریق این حرکت عمدی بسوی تعالی خود می کوشند تا به معنا و مقصود دست یابند که برای رضایت و خوشبختی انسان ضروری اند.چراغی که آدمی را در جستجوی معنا هدایت می کند و وجدان است ، که فرانکل آن را پدیده ای کاهش ناپذیر و دارای منشائی متعالی می داند.

اسکینر

همانطور که میدانیم اسکینر (1990-1904) از زاویه­ی رفتارگرایی به دین می­نگریست. رفتارگرایان تمامی رفتارهای انسانی (و همچنین حیوانی) را محصور در حصار نظام پاداش، تنبیه و تقویت می­دانند. از این رو اسکینر نیز چنین دیدی نسبت به دین و گرایش دینی بشر دارد. در نگاه اسکینر، رفتار دینی و عمل اخلاقی و همه­ی فضایل انسانی برای کسب منفعت شخصی صورت می­گیرد و شخص به دلیل اینکه مؤمن است، از دین جانبداری نمی­کند بلکه به دلیل وابستگی­هایی که سازمان دینی ترتیب داده است از آن جانبداری می­نماید. اسکینر حتی ارزش­هایی چون وفاداری، رعایت انصاف، ایثار و فداکاری را تنها به خاطر حفظ بقا و به دست آوردن لذت و پرهیز از درد می­داند (مصباحی رضوانی، 1391).

– libido

-Palmer Michael

-future of an illusion

– Jung

– archetype

– memory, dreams and thoughts

– James W.

– institutional religion

– personal religion

-variety of religious experiment

– Fromm Eric

– psychology and religion

– authoritarian

– humanistic

– Maslow Abraham

– peakers and nonpeakers

– transcendence

-Frankl

– Skinner B.F.

– reward

– punishment

– reinforcement