روشن است که برای ارزیابی اینکه یک چارچوب عقلانی‌تر از چارچوب دیگر است، هیچ چارچوبی مستقل و میان‌بافتی در اختیار نخواهد بود (نگ. اچ. بروان ۱۹۹۰: ۱۱۳). در این نگاه، علم (همراه با دین) تنها یکی از صورت‌های متعدد جامعه‌ی پست‌مدرن غربی است که در آن، تمامی فرهنگ‌ها یا جوامع، ساختارهایی شناختی ایجاد کرده‌اند که تلاش دارند جهان اطراف خود را توضیح دهند. مسئله دیگری که نفی می‌شود آن است که بدنه‌ی باوری که توسط علم توسعه یافته می‌تواند به لحاظ شناختی، به هر شکلی، بر دیگر باورها غلبه یابد. بنابراین از این نگاه، نه عقلانیت علوم طبیعی و نه عقلانیت علوم اجتماعی یا انسانی نمی‌توانند بطور جدی عقلانیت تأملات الهیاتی را تهدید نمایند. بنابراین بسیار عجیب است اگر الهیات نابنیان‌گرا نسبت به استخدام یک استراتژی حمایتی معرفت‌شناختی احساس نیاز نماید که–بطور شگفت‌آوری- یک بار دیگر به تأمل الهیاتی اجازه دهد بدون دستپاچگی و خجالت، با ادعای نوعی برتری معرفت‌شناختی، تنها به فعالان الهیات اجازه ‌دهد مرزهای معرفتی حفاظتی خود را پاس دارند.
پیامدها و پیچیدگی‌های چنین دیدگاه بافت‌گرایی بنیادی نسبت به عقلانیت، به خوبی در کتاب تأثیرگذار جان میلبانک، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی (۱۹۹۰) به تصویر کشیده شده است. نگرش جامع و عقلانی‌ این کتاب به تنهایی شگفت‌آور است. فکر می‌کنم این کتابِ جالب، حرکت به سوی عقلانیت فرقه‌گرایانه و رازآمیز را که به لحاظ معرفت‌شناختی دارای مشکلی جدی است، به شیوه‌های متفاوت و شاید حتی برای نخستین بار به تصویر می‌کشد: در پسِ اقتدار با عظمت تفکر معاصر پست‌مدرن، و در نتیجه‌ی آن رد «عقل غیردینی»، و در نهایت ارتقای ایمان و الهیات مسیحی بعنوان تنها پروژه‌ی فکری و اجتماعی دوران پست‌مدرن ما، یک ادعای ایمان‌گرایانه عظیم و خارق‌العاده وجود دارد- یک استراتژی حفاظتیِ آنچنان مؤثر و دارای چنان وسعت و عظمتی که ایمان مسیحی را از بافت خود در جهان واقعی به یک انزوای کامل و باشکوه پرتاب می‌کند. میلبانک به دنبال آن است تا امکانِ الهیات بعنوان یک فراگفتمان را به عصرپست‌مدرن ما باز گرداند. او در روند انجام چنین کاری، نظریه‌های اجتماعی علمی در لباس مبدلِ «الهیات‌ها» و «ضدالهیات‌ها» را به نمایش می‌نهد و سپس حتی با مطالبه‌ی عنوان عجیب «ملکه‌ی علوم»۱۰۳ برای الهیات، بر برتری معرفت‌شناختی الهیات تأکید می‌کند (نگ. ۱۹۹۰: ۳۸۰ به بعد).
لیکن به نظر می‌رسد چنین الهیاتی به سرعت به «نظریه‌ا‌ی برای همه چیز»۱۰۴، و به یک علم اجتماعی درباره‌ی زیارتی موفق در این جهان زودگذر بدل می‌شود. با اینحال [از این طریق] چیستی موقعیت معرفت‌شناختی الهیات در تفکر میان‌رشته‌ای معاصر روشن نمی‌شود بلکه: نخست، مفاهیم مدرنی همچون برتری عقلانیت علمِ طبیعی تلویحاّ پذیرفته می‌گردد؛ دوم، فرض می‌شود که عقلانیتِ تأمل الهیاتی بایستی تنها از طریق جدال با علوم اجتماعی بازیابی شود و سوم استدلال می‌شود که الهیات برای کسب نحوه‌ای از اعتبار عقلانی بایستی به علم اجتماعی بدل شود. این الهیات به لحاظ معرفت‌شناختی با «رئالیسم فراروایی»۱۰۵ یکی دانسته می‌شود، رئالیسمی که بخاطر تعدیل (و تقلیل) الهیات به علوم اجتماعی، جانشین الهیات شده است (نگ. ۱۹۹۰: ۲۵۰). عقب‌نشینی نگران‌کننده‌ی میلبانک به چنین تعهدی نسبت به یک رئالیسم فراروایی، نه تنها خصلت‌های پوزیتیویسم و بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی آنرا – علی‌رغم ادعاهایش بر خلاف این خصلت‌ها (نگ. ۱۹۹۰: ۱۶۳)- آشکار می‌سازد بلکه همچنین به طور کامل علیه رگه‌هایی معرفتی قرار می‌گیرد که به نظر من ایمان مسیحی بایستی درگیرشان باشد یعنی: درگیری مثبت، سازنده و حتی اصلاحی با فرهنگ زمانه‌ی خود. این فضای فرارشته‌ای برای تأمل الهیاتی بایستی امکان‌پذیر باشد نه از این رو که الهیات را به شکلی غیر انتقادی و یا حتی در قالب مفهوم کلی/مدرنیستی از عقلانیت، با خلق و خوی فرهنگ همگون سازد بلکه به این دلیلِ الهیاتی که ایمان مسیحی مدعاهایی جهانی دارد و از نظر معرفت‌شناختی به این دلیل که با توجه به شباهت میراث زیست‌فرهنگی انسانها، وجود منابع مشترک عقلانیت و جستجوی همه انسان‌ها برای فهم‌پذیری و درک، همپوشی اجتناب‌ناپذیری را در تمامی حوزه‌های متنوع تلاش عقلانی انسانها ایجاب نموده است.
آیدان نیکولاس در گزارشی از کتاب میلبانک، به شکلی قابل قبول استدلال نموده است که این نوع جداسازی فکری و روحانی یا «رازواری»۱۰۶ به هیچ وجه به ایمان مسیحی کمک نمی‌کند (نگ. ۱۹۹۲: ۳۲۷). به باور من میلبانک درباره‌ی گونه‌ی پیچیده‌ا‌ی از الهیات روایی پست‌لیبرال سخن می‌گوید که تنها ادعای نابنیان‌گرایانه آن را می‌توان در روش ایمان‌گرایانه‌اش ملاحظه کرد. با این روش در مواجهه‌ای انتقادی با فرهنگ معاصر، به سود روایت مسیحی استدلال نمی‌شود بلکه با بازگویی این روایت در برابر فرهنگ غیردینی، به سبب قدرت اقناعی‌اش مورد تصدیق قرار می‌گیرد. با این وجود این گزینه‌های خشک و بی‌روح و این گونه الهیاتِ منزوی هزینه‌ی بالایی دارد. عقب‌نشینی موفق به سوی شکلی فرقه‌ای از عقلانیت، تنها با پرداخت این هزینه امکان‌پذیر است که هیچ‌گاه نمی‌توان دیگران را که متفاوت می‌اندیشند نقد کرد چراکه آنان در جماعت‌های متفاوت معرفت‌شناختی ساکن هستند. قیاس‌ناپذیری کامل گزینه‌ای قهرمانانه اما اساساً مشکل‌دار است و هزینه‌‌اش آن است که بررسی حقیقتاً میان‌رشته‌ای و بین‌رشته‌ای بطور کامل (و از نظر برخی به شکلی حیاتی و بنیادی) رد می‌شود. انتقاد الهیات میلبانک نسبت به صورت‌های مشخصی از الهیات نوارتدکسی در این نقطه براحتی می‌تواند متوجه خودش گردد: الهیاتی که تنها از خودش سخن می‌گوید، الهیاتی که به نظر نمی‌رسد بدون آلودگی و تحریف، به قلمروی ساختارهای نمادین انسانی وارد شود و بایستی همچنان بدون اینکه کوچکترین تأثیری بر جهان ما داشته باشد، باقی بماند (نگ. ۱۹۹۰: ۱۰۱).
تز ساده اما ابتکاری جان میلبانک آن است که الهیات و علوم اجتماعی نه تنها حوزه‌هایی جدا و خودکفا نیستند بلکه الهیات تا کنون میزان قابل توجهی از نظریه‌‌های اجتماعی را در خود گنجانده و از سوی دیگر علوم اجتماعی از الهیات اشباع شده است (نگ. کِر ۱۹۹۲: ۳۰۵ به بعد). بنابراین میلبانک به این حقیقت پی برد که توسعه‌های اخیر در نظریه‌ی اجتماعی نشان می‌دهند –بر خلاف تز مارکسیسم- هیچ واقعیت اقتصادی-اجتماعی پایه‌ای‌تر از واقعیت دین وجود ندارد. بنابراین الهی‌دانانی که خود را تحت سلطه‌ی الحاد روش‌مند قرار داده‌اند به گونه‌ای غیرانتقادی، خودمختاریِ عقلِ غیردینی را پذیرفته‌اند. پس وظیفه‌ی الهیات اینگونه می‌شود که پرده از الهیات و ضد الهیات بردارد، و این در حوزه‌هایی به ظاهر غیرالهیاتی همچون جامعه‌شناسی در حال انجام است.
در بخش پایانی کتاب روشن می‌شود که میلبانک می‌خواهد پروژه‌اش اعاده‌ی خلاقانه شهر خدای آگوستین باشد: صلح و آرامشِ واقعیِ شهری آسمانی (کلیسا)، حالت توافقی هم‌آهنگ، اشتراک عشق و تحقق عدل برای همگان است. در اینجا مسیحیت متعهد شده عدم خشونت، انسجام و صلح بر آنارشیسم، خشونت و جنگ اولویت هستی‌شناختی‌ داشته باشند. از نظر میلبانک این مفهوم مهم الهیات مسیحی در برابر دیدگاه پسانیچه‌ای فیلسوفانی به نمایش در می‌آید همچون هایدگر، دریدا، دلوز، فوکو و لیوتارد که تحت برچست «نهیلیسم» در می‌آیند: واقعیت در نهایت آنارشی است، که در فقدان خدا کنترل نخواهد شد مگر اینکه به نحوی تحت سلطه‌ی «اراده به قدرت»۱۰۷ در آید (نگ. میلبانک ۱۹۹۰: ۲۷۸ به بعد؛ همچنین کِر ۱۹۹۲: ۳۰۹). همچنین میلبانک به دیدگاه السدیر مکینتایر نیز پرداخته است که در برابر این موضع، به دنبال اعاده‌ی فلسفه اخلاق مسیحی بوده که با این نهیلیسم مدرن از پای در آمده است. با اینحال میلبانک می‌خواهد راه افراط را در تفکر مکینتایر بپیماید چرا که از نظر او مکینتایر در نهایت بسیار به ارسطو نزدیک می‌شود و بنابراین به اندازه کافی مسیحی نیست (نگ. ۱۹۹۰: ۳۲۶ به بعد).
در نهایت پیشنهاد خود میلبانک آن است که بر خلاف دیدگاه‌های دیگر، مسیحیت به تنهایی اگر به درستی درک شود می‌تواند استیلای آشوب و نزاع را نفی کند. مسیحیت به تنهایی قادر است لیبرالیسم، پوزیتیویسم، دیالکتیک و نهیلیسم را که به شدت در الهیات مسیحی نفوذ کرده‌اند برملا ساخته شکست‌شان دهد (نگ. کِر ۱۹۹۲: ۳۱۰). به بیان گراهام وارد: میلبانک گفتمان‌های سکولار را سازه‌شکنی نموده و وابستگی آنها به مفروضات الهیاتی و متافیزیکی را آشکار ساخته است (نگ. ۱۹۹۲: ۳۱۱). با اینحال او در عین حال روایت کلانی را شکل داده که در آن، دیدگاه الهیاتی پیشامدرن بازیابی می‌شود اما-باز هم به بیان چشمگیر وارد- به لحاظ الهیاتی در واقع هیچ لحظه‌ی کشف، تجلی مسیح و گسست معرفت‌شناختی وجود ندارد؛ تنها میانجی‌گری و اسطوره‌شناسی است و دانش فراگیر خود او نیز ساختاری بلاغی [=خالی از محتوا] می‌شود (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۱).
البته میلبانک بایستی بپذیرد که در بافتی پست‌مدرن و نابنیان‌گرا، شرح خود او از عقلانیتِ تأمل الهیاتی، صرفاً داستانی دیگر است و راهی دیگر در بازگویی و مناسب‌سازی مجدد سنت‌های مسیحی. البته «صدق» این موضع (یا هر موضع دیگر) را نمی‌توان دوباره «اثبات نمود». به یک معنا واقعاً به نظر نمی‌رسد این دیدگاه، استدلالی به سود مسیحیت باشد بلکه در بیان عقلانی مسیحیت از جهان، روایت و بلاغت مقوله‌هایی به نسبت بنیادی برای دانش می‌گردند (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۲). این مسئله را به این شکل بیان می‌کنم: ادعای برتری معرفت‌شناختی و صدق این نوع از ایمان و این نوع از تأمل الهیاتی آنچنان بزرگ است که چشم‌پوشی از پایه‌های ایمان‌گرایی و بنیان‌گرایی پنهان ساختار معرفت‌شناختی آن عملاً غیرممکن است. ایمان‌گرایی مضمر در این نوع از فراروایت مسیحی به هیچ وجه خود را درگیر دلایل عملی، ارزیابانه یا شناختی این مسئله نمی‌نماید که چرا همچنان برای مسیحیان معنادار است که طبق مفروضات واقع‌گرایانه این ایمان زندگی کنند. در نهایت یک ضدواقع‌گرایی الهیاتی که در آن، زبان، تمام واقعیت- از جمله واقعیت ایمان- را ایجاد می‌کند در اینجا قرار می‌گیرد. مسیحیت بخاطر گفتمان صلح و عدم استیلایش، داستان بهتری عرضه می‌کند و بعنوان یک فراروایت قدرت اقناعی بیشتری دارد. به بیانی متفاوت، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی هم استدلال‌هایی برای قدرت اقناعی بیشتر اسطوره‌های مسیحی است و هم تمرینی برای ایجاد چنین قانع‌کنندگی (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۳). سپس میلبانک پیروزی بلاغی بر عقل سکولار را آرزو می‌کند. در این نسخه از الهیات روایی مسیحی، ایمان بافت فراگیری برای عقل می‌شود: کل تعقل، عملِ ایمان درون اسطوره‌های خاص و داستانی بخصوص هستند که فراسوی تعقل قرار می‌گیرند. در نتیجه

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   با ۳ ایرلاین ملی هند، کره و کانادا واسه ایجاد پرواز مستقیم به ایران گفتگو شد
دسته‌ها: No category

دیدگاهتان را بنویسید