بنیان‌های ثابت و تغییرناپذیر نظاره می‌نمود، دانش انسان را پدیده‌ی اجتماعی در حال تکاملی به تصویر می‌کشد که از طریق معانی ضمنی ایده‌ها در شبکه‌ی وسیعتری از باورها شکل می‌گیرد. این مفهوم بافتی و بی‌بنیان از صدق را امروزه می‌توان برجسته‌ترین نشانه‌ی فلسفه‌های عمل‌گرا دانست که با توسل ویتگنشتاین به زبان، بعنوان وسیله‌ای برای معنای بافتی، شباهت‌های قابل‌توجهی دارد. دیدگاه کاربردی به معنا که سبب می‌شود شبکه‌ای از باورهای موجه عملی دانسته شود، وجه مشترک طلایه‌داران فیلسوفان نابنیان‌گرای معاصر بود که بعدها، هم در کل‌نگری کواین و هم در رد نوعملگرایانه رورتی بر معرفت‌شناسی سنتی، بطور خاص مورد تأکید قرار گرفت. در اینجا نظام‌های باور درونِ شبکه‌ای بافتی ایجاد می‌شود که خودِ این شبکه بدون زمینه است و توجیه، عبارتست از اینکه باورهایی که مورد سوال قرار گرفته‌اند را در بدنه‌ی دیگری از باورهای پذیرفته‌شده قرار دهیم. درباب هر آنچه در تجربه‌ی دینی یا علمی امری «مفروض» دانسته شود، هر نظریه‌ای که داشته باشیم؛ مطمئناً توجیه معرفت‌شناختی دیگر نمی‌تواند «امر مفروض» تفسیر نشده و بدون مشکلی را در بنیان خود داشته باشد.
حرکت ضدبنیان‌گرایانه به سوی منظری در باب معنا که بیشتر کارکردگرایانه و محلی است و بر مبنای آن، معنا، کاربردی است که جملات در بافت دارند؛ نه تنها آشکار ساخت سخن گفتن از بنیان برای چنین معنایی چه قدر بی‌معناست، بلکه نشان داد بنیان‌گرایی به سادگی می‌تواند به طرح‌واره‌های مفهومی و ادعاهای معرفت‌شناختی گسترده‌تری راه یابد. این مسئله به روشنی در توصیف زیبای کواین از استعاره‌ی «اسطوره‌ی موزه» نشان داده شده است (نگ. کواین ۱۹۶۹:۲۷). در این نگاهِ (بنیان‌گرا) نشان داده می‌شود که یک طرح‌واره‌ی مفهومی شبیه یک «موزه» است که در آن، اشیاءِ به نمایش در آمده، معانی عینی هستند و کلمات برچسب‌هایی‌اند که برای توصیف آنها استفاده می‌کنیم. معانی در طرح‌واره‌های مفهومی ما همچون اشیاء نمایشی در موزه، بخشی از مجموعه‌ی دائمی و ثابت و واقعیت‌های مستقل و عینی با ارزشهای خود در نظر گرفته می‌شوند. بنابراین آگاهی نسبت به قدرت «اسطوره‌ی موزه» این حقیقت نگران‌کننده را آشکار می‌سازد که بنیان‌گرایی معرفتی، تنها بر اصل‌های نخست دانش و امور مفروض بنا نمی‌شوند بلکه در حقیقت می‌توانند در کل شبکه‌ی باورهایی که هر نوع طرح‌واره‌ی مفهومی را ایجاد می‌کنند گسترش یافته و یا توزیع شوند. از این منظر، معانی، برخوردار از حیات ذهنی خاص خود و از کاربرد در زبان کاملاً جدا لحاظ می‌شوند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۱۹ به بعد). در این مورد نه تنها نخستین اصل‌های بنیانیِ دعاوی دانش بصورت باورهای بنیان‌گرا عمل می‌کنند، بلکه کل شبکه‌ی باور، حال و هوایی عقیدتی۷۴ حاصل کرده و بنابراین وضعیتی بنیان‌گرا به خود می‌گیرد. لیکن از نظر کواین هیچگونه معنای ممتازی وجود ندارد که بنیان‌هایی را برای اظهارات زبانی ارائه دهد و بنابراین هیچ طرح‌واره‌ی مفهومی همچون موزه‌ی خیالی در کار نیست که معانی ثابت را خارج از کاربرد واقعیِ زبان قرار دهد. بنابراین معنا هیچگاه بطور عینی، ثابت، و در نظریه‌هایی رها از بافت قابل فهم نیست اما (از آنجا که بر کاربرد بنیا شده است) همواره محلی یا بافتی است و نظریه‌هایی اینچنینی همواره بطور کل‌نگرانه در بافتهایی زبانی قرار دارند که دائم در حال گسترش‌اند.
کل‌نگری نابنیان‌گرای کواین با نقد گسترده‌ی ریچارد رورتی نسبت به سنت متافیزیکی غربی (نگ. بویژه رورتی ۱۹۷۹) و دیدگاه او نسبت به معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا، همسویی زیادی دارد. از نظر رورتی معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا صرفاً گونه‌های پیچده‌تری از بنیادگرایی هستند. البته معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا و «موزه‌های معانی ثابت» بخاطر وعده‌ی پاسخ‌های قابل اعتماد و آماده و در نتیجه خارج کردن شک از ذهن، به نفع اطمینان مطلق، جذابیت دارند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۲۴). به یقین، مهمترین چالش پست‌مدرن به این نوع بنیان‌گراییِ معرفت‌شناختی، از سوی آنچه امروزه «تاریخ‌گرایی جدید» نامیده می‌شود (دین ۱۹۹۸: ۱) مطرح شده که مهمترین نماینده‌ی آن نوعمل‌گرایی رورتی است. به نظر می‌رسد رورتی نقد (نسبی‌گرای) پست‌مدرن نسبت به مدرنیته و تأکید پست‌مدرنیته بر قیاس‌ناپذیری۷۵، تاریخ‌گرایی۷۶، زبان‌مندی۷۷ و تفاوت را به نتیجه‌ی منطقی و بنیادی‌ترین نهایتِ آن رسانید. با این نتیجه، تمامی تلاش‌های مدرن برای ایجاد یک «نظریه‌ی عقلانیت» فراگیر که در قالب آن، ادعاهای صدق و دانش اصیل بتوانند مورد داوری قرار گیرند، رد شد (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۶). بنابراین، رد هرگونه واقعیتِ فراتر از پیشامدهای تاریخی، بطور منطقی مستلزم رد بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی۷۸ و فرد متعالی‌شده است: خود۷۹، تنها قادر به تجربه آنچیزی است که در زمان و مکانِ تاریخی، تجربه شده است. در اینصورت، خود نه بنیان‌های فرارونده از تاریخ را درک می‌کند، نه واقعیت‌هایی که بصورت عینی قابل دانستن هستند و نه ساختارهای جهانی افراد را که ذاتیِ تمامی اشخاص هستند. بنابراین نوتاریخ‌گرایانی همچون ریچارد رورتی، با این رد کامل بنیان‌گرایی، از تکثرگرایی و عمل‌گرایی استقبال کردند: آن تکثرگرایی که نامحدود است مورد اقبال قرار گرفت، چون تا وقتی واقعیت‌های بنیان‌گرا تجربه نشده‌اند، فراتر از تکثر جزئی‌هایی که می‌توان تجربه کرد هیچ امری وجود ندارد؛ همچنین آن عمل‌گرایی که پاسخ به آشفتگی است مورد اقبال قرار گرفت. این عمل‌گرایی با فقدان معیار برای صدق ایجاد شده، معیاری که پیشتر بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی و فرد متعالی‌شده ارائه می‌دادند (نگ. دین ۱۹۹۸: ۶به بعد).
چالش پست‌مدرن ویژه‌ی نوعمل‌گرایی رورتی نسبت به الهیات باید بی‌درنگ آشکار شود: کل الهیات، تمامی سخن خدا نمایانگر یک تلاش معمول مدرن و بنیان‌گرا برای آن است که نخست از تصادفی بودن، تاریخ و زمان بگریزد و سپس واقعیت‌هایی ضدتاریخی و جاودان ورای تاریخ را در بر گیرد. الهیات، همچون سنت افلاطونی که بخشی از آن است، دیگر سودمند نیست و اکنون بهترین زمان برای رها کردن آن است (رورتی ۱۹۸۲: ۲۲). این به روشنی متضمن زمان‌مندسازی و تاریخ‌مندسازی رادیکال عقلانیت است. همچنین توجیه هر گونه دعاوی دانش، دیگر تنها بحث عمل اجتماعی است: از منظر نوعمل‌گرایی، تمامی معیارها تنها «اقامت‌گاه‌هایی موقتی هستند برای غایت‌های فایده‌باور خاص» (نگ رورتی ۱۹۸۲: ۳۶۱). پس نوعمل‌گرایی نابنیان‌گرای رورتی، با دیدگاه پست‌مدرن ژوزف رز نسبت به علم، در حکم عمل اجتماعی، مشابهت‌های قابل توجهی دارد: در اینجا «صدق» نیز نتیجه‌ی انسجام یک عمل اجتماعی خاص و حاصل استانداردهای تاریخیِ کاوش‌گرانی است که در یک بازیِ زبانیِ خاص درگیر شده‌اند.
با این حساب کاملا روشن می‌شود که رورتی همچون لیوتارد به هیچ فراروایتی باور ندارد. همانطور که در فصل پیش ملاحظه شد صِرف این حقیقت که یک جامعه‌ی پست‌مدرن نیازی نداشته باشد که بحث‌های جاری خود را بر نظریه‌ای فراگیر از عقلانیت استوار سازد؛ همواره بر شیوه‌ی درک آن جامعه نسبت به علم و عقلانیتِ تأمل علمی، تأثیرات مستقیمی دارد. در جامعه‌یِ پسافلسفیِ رورتی، به روایت‌های دیگر نیازی نیست و به جای آن، نظیری عقلانی برای فضیلت مدنی لازم است که با تساهل و رغبت خود، به فضاهای فرهنگی اجازه‌ی شکوفایی دهد، بدون اینکه نگران «زمینه‌های مشترک» یا هر گونه تصورات «ذاتی» یا منسجم‌کننده‌ای باشد که مفروض یا مورد نیاز این فضاهای فرهنگی است. بنابراین این مسئله نیز به وضوح فاصله گرفتن از هر گونه تصور عقلانیتِ برترِ علمی را نشان می‌دهد و طبیعتاً به یک «طبقه‌بندی معرفت‌شناختی» می‌انجامد بر مبنای این فرض که گفتمان‌های علمی، سیاسی و دیگر گفتمان‌ها در امتداد هم هستند و اینکه هیچ تفاوتِ معرفت‌شناختیِ مهمی میان اهداف و روند‌هایِ علم و دیگر گونه‌های تأمل و اندیشه وجود ندارد (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۰۲). همانطور که در مطالعه‌ی فرهنگی ژوزف رز بیان شده، به هیچ وجه هیچگونه اقتدار معرفتی به علوم طبیعی تخصیص نمی‌یابد و نباید بعنوان پارادایم عقلانیت بر دیگر گفتمان‌ها برتری یابد. در عوض علوم طبیعی را باید یک سبک ادبی در نظر گرفت (نگ. رورتی ۱۹۸۲: xliii) که به همان شیوه‌ی علوم اجتماعی و ادبیات، ما را در فائق آمدن بر مسائل کمک می‌کند. در این نگاه، علم به همراه اصول اخلاقی، دین و هنر، بصورت ابزارهایی برای فائق آمدن بر جهان نمایانده می‌شوند. این استراتژی‌های متنوع بعنوان ابزراهایی برای حل مسئله، هیچگاه نسبت به یکدیگر «عینی‌تر»، «کمتر عینی» یا «علمی‌تر» و یا کمتر «علمی» نیستند بلکه در مقایسه با یکدیگر می‌توان آنها را مفید، بی‌فایده، خوب یا بد، روشنگر یا گمراه‌کننده دانست (نگ. رورتی ۱۹۸۲: ۲۰۳). بنابراین در فرهنگ پست‌مدرنِ رورتی نیز مرزهای دقیق میان حوزه‌ها از بین می‌روند و هیچ نوع گفتمانی، حتی دین، تحت عنوان اینکه «فردی» یا «صرفاً بیانی» یا «کمتر عقلانی» است نمی‌تواند مورد سلطه قرار گیرد، چراکه دیگر هیچ فراروایتی وجود ندارد که بتوان در قالب آن، به نحو معناداری چارچوب‌هایی برای این نوع تمایزها ترسیم نمود (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۰۴). روشن است که در چنین جامعه‌ای کاوش دینی به شکلی صلح‌آمیز با علم و دیگر گونه‌های کاوش همزیستی خواهند داشت و نیازی نیست به دنبال یک نظریه‌ی شامل در عقلانیت یا زمینه‌ای مشترک باشیم که در قالب آن، شکلی از کاوش به شکلی دیگر تقلیل یابد.
همانطور که این مرور اجمالی نشان داد، تأثیرگذارترین حملات نابنیان‌گرایانه‌ی معاصر بر ایده‌ی مدرن‌ِ بنیان‌های ضروریِ دانش را می‌توان در کار فلسفیِ کواین و رورتی مشاهده نمود. همچنین روشن می‌شود که اینان هم‌پیمانان مهمی برای تجدید‌نظر ژوزف رز نسبت به فلسفه پست‌مدرن علم هستند. اکنون مشخص می‌شود انتظارات عینی دانش مدرن کدامند: بنیان‌گرایان از بیم فروکاهش مداوم سیر قهقرایی و بی‌پایان توجیه، بطور دلبخواهی محدوده‌ای را تعیین می‌کنند که هیچ توجیهی در آن نمی‌تواند واقع شود و آن محدوده را بنیان راستین تمام دانش دانستند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۳۵-۳۰). این باورِ بنیان‌گرایانه که دلایل کافی برای دانش در نهایت بر وجود دیگر باورهایی وابسته است که خود هیچ توجیهی نیاز ندارند، در حقیقت بیانی از درد معرفت‌شناختی یا «نگرانی دکارتی» (نگ. برنشتین ۱۹۸۳: ۲۰-۸) است که طبق آن، بدون بنیان‌ها، دانش در حقیقت صرفاً عقیده خواهد بود.
حملات فزاینده بر مدرنیته و مفروضات ویژه‌ی بنیان‌گرایانه‌اش به برخی الهی‌دانان معاصر جرئت داد تا فلسفه‌ی نابنیان‌گرا را منبع اصلی بازبینی حوزه‌ی خود قرار دهند. به نظر می‌رسد نگرش بی‌شکل پست‌مدرن با عبور از دوراهیِ تقابلِ دانش عینی در برابر دینِ اساساّ ذهنی، به