علمی مقایسه نمود. حداکثر این نشان می‌دهد که داده‌های علم و همچنین الهیات مسبوق به نظریه هستند، درون بافت تجربه سنتی‌شده عمل می‌کنند و اینکه عینیت درجاتی دارد که همواره محدود به بافت هستند. با این حال این موضوع در ارتباط با مسئله‌ی معرفت‌شناختیِ تلاش برای تدوین معیارهای فراجماعتی برای برخی از مدعاهای صدق و مفروضات رئالیستی در تأمل الهیاتی ساکت است.
مورفی بیان می‌دارد (۱۹۹۰: ۱۷۳) که اگرچه نتایج بینش مسیحی تمامی شرایط استاندارد داده‌های علمی را برآورده می‌سازد اما این داده‌های الهیاتی از همان ویژگی (اعتمادپذیری و تکرارپذیری) علوم طبیعی برخوردار نیستند. این مسئله را با این بیان توجیه می‌کند که این خصوصیتِ داده‌های الهیاتی باعث میشود به گونه‌ای بی‌طرفانه با داده‌های علوم انسانی مقایسه شوند، اما متأسفانه توضیح بیشتری ارائه نداده است. بنابراین او با ارزیابی داده‌های تأمل الهیاتی به سود دیدگاه خود، استدلال می‌کند که مدل لاکاتوش معیاری عملی برای انتخاب از میان برنامه‌های رقیب علمی در اختیار ما قرار می‌دهد. اما از آنجا که برنامه‌های الهیاتی نشان‌داده‌اند که بطور کامل مشابه برنامه‌های پژوهشی علمی در مدل مورفی عمل نمی‌کنند، معیار پیشرفت تجری نسبی لاکاتوش را نمی‌توان به راحتی برای قضاوت میان نظریه‌ها یا مکاتب رقیب الهیاتی به کار گرفت. اگر آنچه برای یک جماعت الهیاتی خاص پذیرفتنی است با آنچه آن جامعه پیشتر و از قبل بعنوان «هسته» باورهای خود، تصمیم به حمایت از آن گرفته‌همواره بطور مستقیم و به لحاظ بافتی در پیوند باشد، آنگاه چگونه جامعه‌ای که اینگونه به لحاظ معرفت‌شناختی عایق‌بندی شده است قادر خواهد بود به معیارهایی فراجماعتی دست یابد، به گونه‌ای که بتواند «از نظر تجربی» تشخیص دهد که کدام برنامه(های) الهیاتی برنامه‌هایی پیشرو هستند؟ بعلاوه برای ما روشن نمی‌شود که چگونه یکی از عجیب‌ترین ادعاهای مورفی را می‌توان موجه نمود: اینکه پذیرفتنی‌ترین (و پیشروترین) برنامه (های) الهیاتی در واقع ممکن است در پایان ادعا کنند دانشی (فراگیر؟) نسبت به خدا و ارتباط خدا با جهان فراهم می‌نمایند (مورفی ۱۹۹۰: ۱۷۴).
تلاش نابنیان‌گرای مورفی در یک روش‌شناسی الهیاتی لاکاتوشی، در نهایت آنگاه به جدی‌ترین مشکل خود بر می‌خورد که مورفی قاعده‌ای برای الهیات فلسفی پست‌مدرن پیشنهاد می‌کند و اساساً در برابر تفکر مدرن و پست‌مدرنیسم قرار می‌گیرد. در نظر مورفی، الهی‌دانانِ پست‌مدرن کسانی هستند که پیش‌فرضهای آنها پست‌مدرن است و نه مدرن و کسانی‌اند که خود را قاطعانه از فضای مفهومی مدرن حذف نموده‌اند (۱۹۹۰: ۲۰۱؛ نگ. همچنین ۱۹۸۹). وی در برابر پس‌زمینه‌ی بحثی از اثر تیمان و لیندبک، تغییر معمول پست‌مدرن را (۱) تغییری از بنیان‌گرایی به کل‌نگری در معرفت‌شناسی؛ (۲) تغییری از تأکید مدرن بر ارجاع و بازنمایی به تأکید بر زبان بعنوان عمل و تأکید بر معنا بعنوان کاربرد و (۳) تغییر از فردگرایی به اهمیت کاهش‌ناپذیر تفکر جماعتی و اجماع؛ تصویر می‌سازد.اکنون اینکه آیا نسخه‌ی نابنیان‌گرایی پست‌مدرن مورفی می‌تواند خود را فراتر از قالبی پست‌لیبرال و نومحافظه‌کار، به یک چارچوب پسابنیان‌گرا سوق دهد که به کمک معیارهایی فراجماعتی از فضایی برای یک گفتگوی میان‌رشته‌ای برخوردار باشد، به نسبت مسئله‌دار میشود. مورفی با ارائه‌ی تقابلی ریشه‌ای میان تفکر پست‌مدرن و مدرن (به جای تمایز میان صورتهای ایجابی و شکاکانه‌ی پست‌مدرنیسم و کاوش در ارتباط مهم جاری میان پست‌مدرنیسم و مدرنیته) خود را شاید از متمایزترین خصلت پست‌مدرنیسم یعنی نقد بی‌امان و جاریِ مفروضات بنیان‌گرایی و مدرنیسم، جدا ساخته است. الهیات در این حالت علی‌رغم سیمای لاکاتوشی‌اش، به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی، به واقع به شکلی نابنیان‌گرایانهعایق‌بندی میشود و بنابراین هیچ امکان ارتباط بین‌الاذهانی واقعی در آن وجود ندارد. با اینحال با فقدان هر گونه [ارتباط] بین‌الاذهانی ممکن، یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های برنامه‌ی لاکاتوشی از میان می‌رود: یعنی توانایی گزینش و پیشرفت با انتخاب نقادانه میان برنامه‌های پژوهشی رقیب.
اگر عقلانیت را به شکلی حداقلی و کاوشی برای فهم‌پذیری در نظر می‌گرفتیم یا حتی مفهوم لاکاتوشی برنامه‌های پژوهشی رقیب را پی می‌گرفتیم، حرکت به ورای بافت‌گرایی و مقایسه‌ی عقلانیت قضاوت‌هایمان – ازجمله بافتهای متنوع الهیات و علم و تفاوتهای میان آنها- در بافتهای متنوع و متفاوت، اجتناب‌ناپذیر بود. این مسئله بار دیگر قلب مفهوم حیاتی بینش جماعتیِ مورفی را نشانه می‌گیرد- نه تنها بخاطر این پرسش مسئله‌ساز که این بینش‌های جماعتی در تاریخ کلیسا(های) مسیحی چگونه قابل اعتماد هستند (حتی اگر آنگونه که مورفی ادعا می‌کند با گروه‌های ایمانی و دینی مشابه قابل تکرار باشند) بلکه بخاطر قلمروی معرفتی بسیار کنترل‌شده‌ی آنها. مورفی برای صورتی عملی از پیشرفت تبیینی در حیات کلیسا و در تأمل الهیاتی به اجماع جماعتی متوسل میشود. البته اجماع بعنوان شکلی از توافق میان اشخاصکه می‌تواند در دست یافتن به یکپارچگی باور و عمل کمک نماید، در سراسر تاریخ شدیداً مورد نیاز بوده است. با این وجود نیکولاس رچر به نحوی قانع‌کننده (همانطور که بعداً با جزئیات بیشتر ملاحظه خواهیم کرد) علیه قلمروی به شدت محدود اجماع جماعتی استدلال نموده و در عوض به تکثر معقول و اهمیت معرفت‌شناختیِ عدم اجماع تأکید می‌نماید. این حقیقت که مردمان مختلف حتی در موقعیت‌های مشابه ممکن است تجربه‌های مختلفی از سر بگذرانند، باعث میشود طبیعی، معمول و عقلانی باشد که در موضوعات شناختی، عملی و در ارزیابی به صورتهای متفاوت عمل کنند (نگ. رچر ۱۹۹۳: ۳).
این باور که اجماع جماعتی نقشی مهم در مسائل کاوش، تصمیم‌گیری و عمل عقلانی دارد، یک از کهن‌ترین و شایع‌ترین ایده‌ها در فلسفه بوده روشن می‌سازد که چرا اجماع جماعتی اغلب در مسائلی همچون باور، تصمیم و عمل بعنوان «معیار صدق» (نگ. رچر ۱۹۹۳: ۶) و ضامن درستی عمل کرده است. لیکن حقیقت امر آن است که عدم اجماع و وجود تکثر، اغلب نقشی سازنده در امور انسانی ایفا نموده است. در پاسخ به این پرسش که آیا کسانی که به یک جماعت تعلق دارند نخواهند توانست در نهایت در مسائلی مهم به توافق دست یابند، باید بیان داشت که: نه لزوماً. همانطور که در فصل بعد خواهیم دید، عقلانیت باعث میشود میان باورهای ما و دلایل قانع‌کننده‌ای که برای پذیرش آنها داریم نظمی مناسب ایجاد شود. بنابراین رِچر به درستی استدلال نموده است که افرادِ مختلف، اغلب با مجموعه‌ی متفاوتی از قرائن مواجه می‌شوند، دلایل متفاوتی را بعنوان دلایل خوب تشخیص می‌دهند و بنابراین آنها را بصورت‌های متفاوت ارزیابی می‌کنند. همانطور که خواهیم دید، عقلانیت و رویه‌های عقلانی لزوماً به اجماع جماعت نمی‌انجامند. بنابراین در عوض عقلانی‌تر آن است که در شرایط متداول،تا آنجا که به بهترین شکل می‌توانیم، آنچه بهینه است را انجام دهیم و تا جایی که از عهدهی ما بر می‌آید بهترین کار را صورت دهیم (۱۹۹۳: ۸). اجماع در این معنا حداکثر بصورت یک ایدئال ظاهر میشود و نه همواره واقعیتی قابل تحقق در زندگی. به سبب تفاوتهای مهم میان تجربه‌ها، موقعیت‌های معرفت‌شناختی و ارزش‌های شناختی انسانها، تنوع سنت‌ها نه تنها باعث ایجاد جماعت‌های متفاوت میشود بلکه حتی درون یک جماعت باعث ایجاد تفاوت در باورها، قضاوت‌ها و کنش‌ها می‌گردد. در مفهوم پسابنیا‌ن‌گرایانه از عقلانیت که پیشنهاد می‌دهم، گذر از دو کرانه‌ی بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی، پیش از هر چیز، اجماع را هدف قرار نمی‌دهد چراکه اجماع جماعتی نه برای عقلانیت ضروری است و نه نتیجه‌ی آن است.
با این حال الهیات در بحث با فرهنگ سکولارشده‌ی علمی لازم است نشان دهد آنچه به واقع شکل‌گیری عقلانیت در الهیات پست‌مدرن را به چالش می‌کشد توانایی آن در نمایندگی صدای مسیحیت اصیل در بافتی اساساً متکثر است. یک معرفت‌شناسی کل‌نگرِ پسابنیان‌گرا برای تأمل معاصر الهیاتی بر چیزی بیش از صِرف بینشی جمعی و یک اجماع نابنیان‌گرا باید دلالت داشته باشد. بعلاوه انسجام بین‌الاذهانی گسترده‌تری را لازم دارد که از پارامترهای محدودشده‌ی تجربه و تأمل یک جماعت مؤمن فراتر رود. چنانچه قاعده‌ی پیشنهادی نانسی مورفی برای الهیات پست مدرن نتواند اینها را نشان دهد، این مسئله‌ی جدی همچنان حل نشده باقی خواهد ماند که یک الهیات لاکاتوشی چگونه می‌تواند با مسئله‌ی ایمان‌گرایی کنار بیاید.
پرسشی بسیار مرتبط با این پرسش آن است که آیا مدل لاکاتوشی-حتی اگر به کار تعیین پیشرفت تجربی در علوم طبیعی نیز بیاید- می‌تواند به شایستگی از عهدهی مسئله‌ی گسترده‌تر و پیچیده‌تر معنا برآید، مسئله‌ای که بواسطه‌ی علوم اجتماعی و انسانی و تأمل الهیاتی برجسته شده است؟ مورفی در استدلال محوری خود به درستی و با کارآیی بالا، تمامی صورتهای بنیان‌گرایی مدرن را خلع سلاح نمود. اما وقتی وجود مفروض خدا را (به سبک لاکاتوش) «هسته‌ی» برنامه‌ی پژوهشی الهیات قرار می‌دهد و سپس می‌افزاید این هسته همواره خصلت ارجاع به خدا را در خود دارد (۱۹۹۰: ۱۹۴)، نه تنها مسئله‌ی مهم هرمنوتیکیِ کارکرد استعاری و معرفت‌شناختی زبان دین برجسته میشود بلکه صرف تمایز میان «باورهای هسته‌ای» و دیگر باورهایی را که می‌توان «کمتر» هسته‌ای، یا فرضیه‌های کمکی، لحاظ نمود؛ همواره خطر حداقل شکل ضعیفی از بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی را بر جا می‌گذارد.
اما بحث ما از این مسئله‌ی مشکل ولی مهم، بطور مستقیم از اثر اخیر نانسی مورفی در گفتگوی الهیات و دین بهره برده است. وی مطمئناً به درستی تأکید نمود که الهیات می‌تواند نوعی دانش ایجاد نماید که با جایگاه معرفت‌شناختی دانش علمی تعارض نداشته باشد، بلکه در واقع هم‌تراز با آن باشد. اما اینکه این امکان در حقیقت وجود دارد که کل منابع مهم عقلانیت در تأمل الهیاتی، با شناخت علمی و دیگر گونه‌های شناخت مشترک باشد، در نهایت در مدل لاکاتوشی مورفی از الهیات نابنیان‌گرا بی‌پاسخ باقی مانده است.خواهیم دید که بسیار مهم است توجه شود هدف یک الهیات پسابنیان‌گرا به درستی می‌تواند باورهای موجه باشد و دانشی موقتی از آنچه مسیحیان خدا می‌نامند. پیشتر ملاحظه شد که اثر رونالد تیمان، الهیاتی نابنیان‌گرا ترسیم نمود که بر انسجام منطقی منحصربفرد تأمل الهیاتی تأکید داشت، انسجامی که وفاداری به باورهای محوری روایت مسیحی دانسته میشود. مطمئناً نانسی مورفی در الهیات لاکاتوشیِ نابنیان‌گرای خاص خود تلاش نمود از محدودیت‌های یک الهیات رازآمیز عبور نماید و انسجام منطقی خود را تنها و منحصراً از طریق بافت‌محوریِ تعقل در همان حوزه، تضمین نماید.
