Posted in No category

دانلود پایان نامه درباره تحقیق با موضوع منطقه گرایی، توسعه پایدار، پایان نامه، توسعه پاید

رو این یکپارچگی باشند .
در ازای پهنه های گفته شده در کشور تجارب مختلفی از تقسیمات سرزمینی را منطقه بندی های صورت گرفته تا کنون ارائه داده اند، هرکدام در پی برقرای سطحی از یکپارچگی، و نتیجه معمولا در ارائه تعاریف مختلفی از منطقه و در پی آن تقسیمات متعدد منطقه ای خلاصه شده است که منجر به تغییرات مداوم در کالبد سرزمین از قبیل مرزها و محیط فیزیکی مناطق شده، تغییراتی که عمدتا بدون توجه به تعلقات سرزمینی مردمانش وبه گونه ای غیرارگانیک انجام پذیرفته است. خطوطی که در نتیجه این تقسیمات غیرارگانیک برچشم انداز کشور ترسیم می شوند حقیقت طبیعت سرزمین را نامرئی وغیرقابل مشاهده ساخته است. چنانچه آغاز توسعه را فرایندی محلی – مردمی بینگاریم تعیین پهنه های گفته شده مبنای متفاوتی برای یکپارچگی خواهند داشت که هدف عمده آن توسعه اجتماعات محلی در همیاری منطقه ایست .
پژوهش حاضر در راستای پاسخگویی به دو سوال در حوزه های نظری و کاربردی صورت گرفته است: سوال اول) در پرتو دیدگاههای نوین توسعه منطقه ای آیا امکان کاربرد نظریه زیست منطقه گرایی در ایران وجود دارد ؟ سوال دوم) در صورت امکان کاربرد ،آیا آنگونه که در ادبیات این نظریه ادعا می شود آیا تعیین محدوده / تحدید حدود زیست منطقه ها به عنوان یک واحد فضایی امکان پذیر است؟ به منظور پاسخ دهی به سوالات مذکور، از روش های اسنادی دربخش تئوری وروش ناحیه بندی کارتوگرافیکی (هم پوشانی لایه های مختلف اطلاعاتی در محیطGISدر بخش عملی استفاده شده است.
نتایج تحقیق، امکان کاربرد این نظریه را از لحاظ تئوری وعملی در ایران تایید می کنند. در این خصوص زیست منطقه گرایی مهمترین فاکتورهای لازم را جهت منطقه بندی مطلوب وپایدار سرزمینی پوشش می دهد و در بعد عملی نیز با توجه به مجموعه داده های در دسترس امکان نمایش زیست منطقه ها به عنوان تجلی فضایی نظریه زیست منطقه گرایی مورد تایید مطالعه حاضر قرار گرفت .
کلید واژگان : توسعه پایدار، منطقه، منطقه بندی، زیست منطقه گرایی، زیست منطقه
تشکر و قدردانی :
پس از لطف و عنایت پروردگار که نعمت تحصیل علم را به من ارزانی نمود،
سپاسگزارم از استاد گرامی ام جناب آقای دکتر محمد شیخی که یاری ها و راهنمایی های بی دریغشان در رسیدن به اهداف این پژوهش راهگشای من بود .
تشکر و سپاس فراوان خود را تقدیم استاد گرامی ام جناب آقای دکتر مظفر صرافی می نمایم که در تمام مدت انجام این پروژه همواره از راهنمایی وهمراهی ایشان در تمامی زمینه ها اعم از یافتن منابع و مقالات مورد نیاز و رفع مشکلات وموانع موجود بر سر راه پیشرفت پروژه این مطالعه برخوردار بوده ام و انجام موفقیت آمیز این پروژه بدون مساعدت ولطف ایشان میسر نبود .
محبت استاد گرامی جناب آقای دکتر محمود ضیایی که وقت ارزشمند خود را صرف بررسی وارزیابی این پایان نامه نمودند نیز قابل تقدیر وسپاس فراوان است .
همچنین لازم می دانم از جناب آقای محمدرضا راجی که زحمت بخش نرم افزاری این مطالعه را برعهده داشتند قدردانی نمایم .
در اینجا ضروری می دانم از دیگر اساتید ارجمندم که در دانشگاه از کلاس ها، درسها وایده هایشان استفاده نمودم و بخش بزرگی از اطلاعات ناچیز خود را مرهون زحمات ایشان هستم نیز تشکر کنم .
فرم تعهد نامه نگارش پایان نامه
اینجانب مریم اولیایی ترشیز دانشجوی رشته برنامه ریزی توسعه منطقه ای در مقطع کارشناسی ارشد متعهد می شوم که در نگارش پایان نامه با عنوان بررسی امکان کاربرد زیست منطقه گرایی در تعیین زیست منطقه های ایران.نمونه موردی : غرب خراسان رضوی اصول امانت داری و حقوق مالکیت معنوی مربوط به منابع و ماخذ مورد استفاده را رعایت کرده و در صورت اثبات خلاف دانشگاه مجاز است طبق مقررات با اینجانب رفتار نمایند.
تاریخ
امضا دانشجو مریم اولیایی
کلیه حقوق مادی ومعنوی مترتب بر نتایج مطالعات، ابتکارات و نوآوریهای ناشی از تحقیق موضوع این پایان نامه متعلق به دانشگاه علامه طباطبایی می باشد .
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل اول : کلیات پژوهش
۱-۱ مقدمه…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..۱
۱-۲ طرح مسئله…………………………………………………………………………………………………………………………………………………..۳
۱-۳ اهمیت و ضرورت پژوهش……………………………………………………………………………………………………………………………۶
۱ – ۴اهداف مبنای پژوهش…………………………………………………………………………………………………………………………………..۷
۱-۴-۱ اهداف اصلی پژوهش…………………………………………………………………………………………………………………………….۷
۱-۴-۲ اهداف کاربردی پژوهش………………………………………………………………………………………………………………………..۷
۱-۵ سوالات پژوهش………………………………………………………………………………………………………………………………………….۷
۱-۶پیشینه تجربی زیست منطقه گرایی ………………………………………………………………………………………………………………..۸
۱-۶-۱ پیشینه تحقیقات داخلی………………………………………………………………………………………………………………………..۹
۱-۶-۲ پیشینه تحقیقات خارجی……………………………………………………………………………………………………………………۱۱
فصل دوم : مبانی و چارچوب نظری پژوهش
۲-۱ تعریف مفاهیم…………………………………………………………………………………………………………………………………..۱۷
۲-۱-۱ توسعه پایدار…………………………………………………………………………………………………………………………………۱۷
۲-۱-۲منطقه بندی…………………………………………………………………………………………………………………………………..۱۸
۲-۱-۳منطقه……………………………………………………………………………………………………………………………………………۱۹
۲-۱-۴ زیست منطقه گرایی……………………………………………………………………………………………………………………….۲۰
۲-۱-۵ مفهوم زیست منطقه……………………………………………………………………………………………………………………….۲۱
۲-۲ مبانی نظری پژوهش…………………………………………………………………………………………………………………………..۲۲
۲-۲-۱ توسعه و فضا…………………………………………………………………………………………………………………………………….۲۲
۲-۲-۱-۱ مفهوم فضا……………………………………………………………………………………………………………………………..۲۴
۲-۲-۱-۲ فضا و توسعه فضایی……………………………………………………………………………………………………………….۲۶
۲-۲-۲تئوری توسعه پایدار…………………………………………………………………………………………………………………………….۲۷
۲-۲-۲-۱چشم انداز توسعه پایدار منطقه ای……………………………………………………………………………………………..۲۹
۲-۲-۳سرمایه اجتماعی و هویت منطقه ای……………………………………………………………………………………………………….. ۳۲
۲-۲-۴ هویت مکان…………………………………………………………………………………………………………………………………………۳۴
۲-۲-۵ مناسبات اجتماعات محلی و مکان………………………………………………………………………………………………………….۳۷
۲-۲-۶منطقه و انواع آن……………………………………………………………………………………………………………………………………. ۳۸
۲-۲-۶-۱منطقه وحوزه همگن…………………………………………………………………………………………………………………..۴۰
۲-۲-۶-۲منطقه کارکردی…………………………………………………………………………………………………………………………..۴۲
۲-۲-۶-۳منطقه برنامه ریزی………………………………………………………………………………………………………………………۴۳
۲-۲-۶-۴منطقه کانونی………………………………………………………………………………………………………………………………۴۴
۲-۲-۷منطقه بندی وتحدید حدود

Posted in No category

منابع مقاله درمورد کیفیت زندگی، علوم پزشکی، دانشگاه علوم پزشکی، بیماران همودیالیزی

من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق
تقدیر و تشکر:
اکنون که به خواست خدا و لطف بیکران خالق یکتا مراحل انجام تحقیق حاضر و تدوین به اتمام رسیده است برخود واجب میدانم که نسبت به کلیه بزرگواران و اساتید عزیز و دوستان و همکاران و سرورانی که اینجانب را در انجام این تحقیق و تدوین پایاننامه راهنمایی و مساعدت نمودند، مراتب قدردانی و سپاس خویش را ابراز نمایم:
سرکار خانم مژگان بقایی، استاد محترم راهنما که بدون راهنمایی و توجه ایشان به ثمر رسیدن این پژوهش امکانپذیر نبود و همیشه در تمام مدت این دوره تحصیلی و مراحل مختلف انجام تحقیق از راهنماییهای ایشان بهرهمند بودهام.
سرکار خانم معصومه ادیب، استاد محترم مشاور که از راهنماییها و نظرات علمی و ارزنده ایشان بهره بردم.
جناب آقای دکتر احسان کاظمنژاد، استاد مشاور محترم آماری که انجام امور آماری این تحقیق مرهون زحمات و دقت نظر ایشان میباشد.
همچنین از ریاست محترم دانشکده جناب آقای مقدم نیا ، سرکار خانم پاریاد مسئول محترم تحصیلات تکمیلی و از معاونت محترم آموزشی سرکار خانم میر حق جو و معاونت محترم پژوهشی جناب آقای دکتر فرمانبر که نهایت همکاری و همراهی را در این پژوهش داشتند، کمال تشکر را دارم.
از تمامی اساتید محترم گروه پرستاری که در طی مدت تحصیل از محضرشان کسب علم نمودم.
از کلیه مدیران ، مترونها و سوپروایزر های آموزشی بیمارستان های استان گیلان و پرستاران محترم شاغل در بخش های دیالیز و از همکلاسی و دوست عزیزم خانم آرزو منفرد که دوستی بی دریغش را در این دوره نصیبم کرد.
و در نهایت بیماران همودیالیزی عزیز که نتایج بدست آمده در این تحقیق حاصل همکاری صمیمانه آنان است و همواره از خداوند برایشان آرزوی سلامتی مسئلت می نمایم.
سارا رحیمی
دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی درمانی گیلان
دانشکده پرستاری ومامایی شهید بهشتی رشت
چکیده
مقدمه: بیماری مرحله ی انتهایی کلیه و همودیالیز با طیف وسیعی از مشکلات جسمی، روانی، اجتماعی و اقتصادی کیفیت زندگی بیماران را تحت تاثیر قرار می دهد.
اهداف: این مطالعه با هدف تعیین کیفیت زندگی و عوامل فردی، جسمی و مرتبط با درمان موثر بر آن در مراجعین مراکز همودیالیز وابسته به دانشگاه علوم پزشکی گیلان انجام شده است.
روش کار: این مطالعه مقطعی-تحلیلی بر روی ۲۴۱ بیمار در ۱۲ مرکز دیالیز گیلان با روش تصادفی سیستمیک از میان بیماران بزرگسال با سابقه حداقل ۳ ماه دیالیز ، با سواد، دسترسی عروق با فیستول و فقدان هرگونه بیمارای روانی یا جسمی نیازمند بستری انجام شده است. داده ها با استفاده از پرسشنامه کیفیت زندگی بیماران کلیوی ویرایش فارسی(KDQOL-SF با امتیاز بندی از ۱۰۰-۰/ نمرات بالاتر نشانگر کیفیت زندگی بهتر) و پرسشنامه های پژوهشگر ساخت در زمینه عوامل فردی، جسمی( به انضمام شاخص بیماری های همراه چارلسون) و عوامل مرتبط با درمان گردآوری شدند. در پایان نمرات KDQOL-SF از ۸ زیر مقیاس(SF-36) به دو حیطه ی خلاصه ی اجزاء جسمی(PCS) و روانی(MCS) تقسیم شدند و ۱۱ زیر مقیاس بیماری کلیوی در حیطه ی خلاصه ی اجزاء کلیوی(MCS) طبقه بندی شد. ارتباط بین عوامل مرتبط با PCS، MCS، KDCS و کل KDQOL-SF با استفاده از آزمونهای آماری توصیفی و استنباطی تجزیه و تحلیل شدند..
یافته ها: یافته های تحقیق نشانگر کمترین میانگین و انحراف معیار در زیر مقیاس وضعیت شغلی(۹۰/۲±۱۰/۱۹) و ضعیف تر بودن کیفیت زندگی در حیطه PCS (94/1±۹۹/۴۶) نسبت به دو حیطه MCS و KDCS بود. در کل نمره کیفیت زندگی نمونه ها برابر ۳۳/۱۳±۰۰/۵۴ ارزیابی شد. آزمونهای آماری ارتباط معنی داری را بین KDQOL-SF و جنسیت زن (۰۰۰۱/۰P)، سن بالا (۰۰۲/۰P)، تحصیلات پایین تر(۰۰۰۱/۰P)، بیکاری (۰۰۰۱/۰P)، سرپرست خانواده نبودن (۰۰۳/۰P)، سکونت در خارج شهر (۰۴۳/۰P)، بدون سابقه پیوند کلیه (۰۳۸/۰P) و مراکز دیالیز (۰۱۹/۰P) در عوامل فردی؛ نمرات بالاتر شاخص چارلسون (۰۰۰۱/۰P) و سطوح پایین هموگلوبین (۰۱۱/۰P) و هماتوکریت (۰۴۲/۰P) در عوامل جسمی نشان داد. در نهایت آزمون رگرسیون نشان داد که جنس زن، بیکار بودن و نمرات بالاتر شاخص بیماریهای چارلسون پیش بینیکننده های کیفیت زندگی پایین در بیماران همودیالیزی بودند.
نتیجه گیری نهایی: ارتباط کیفیت زندگی پایین تر در بیماران همودیالیزی با عوامل قابل پی گیری و کنترل شونده، نیاز به تمرکز بیشتر بر حمایت اجتماعی و مداخلات پزشکی برای بهبود کیفیت زندگی بیماران همودیالیزی را برجسته می سازد.
واژه های کلیدی: بیماران بستری، بیماری های کلیه، عوامل خطر، کیفیت زندگی، همودیالیز
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل یکم: معرفی پژوهش
زمینه ی پژوهش ………………………………………………………………………………………۲
اهداف پژوهش ………………………………………………………………………………………. ۶
سوالات پژوهش …………………………………………………………………………………….. ۷
تعریف واژه ها ……………………………………………………………………………………….. ۷
پیش فرض های پژوهش…………………………………………………………………………….۸
فصل دوم: دانستنی های موجود در عنوان پژوهش
چهارچوب پنداشتی ………………………………………………………………………………….. ۱۱
سابقه ی طرح و بررسی متون……………………………………………………………………… ۳۲
فصل سوم: روش پژوهش
نوع پژوهش ………………………………………………………………………………………….. ۴۸
جامعه پژوهش ………………………………………………………………………………………. ۴۸
نمونه های مورد پژوهش……………………………………………………………………………۴۸
روش نمونه گیری و تعیین ججم نمونه………………………………………………………..۴۹
مشخصات واحدهای مورد پژوهش……………………………………………………………..۵۰
محیط پژوهش………………………………………………………………………………………….۵۰
ابزار گردآوری دادهها………………………………………………………………………………..۵۰
روایی و پایایی ابزار…………………………………………………………………………………..۵۳
روش کاربرد ابزارها و گردآوری دادهها……………………………………………………….۵۳
روش تجزیه وتحلیل دادهها……………………………………………………………………….۵۴
ملاحضات اخلاقی……………………………………………………………………………………۵۶
محدودیت های پژوهش……………………………………………………………………………۵۷
فصل چهارم: یافته های پژوهش
جداول ……………………………………………………………………………………………….. ۵۹
فصل پنجم: بحث و نتیجه گبری
بحث و بررسی یافته ها …………………………………………………………………………. ۱۰۵
نتیجه گیری نهایی ………………………………………………………………………………… ۱۳۵
پیشنهاد برای کاربرد یافته ها ………………………………………………………………….. ۱۳۷
پیشنهاد برای پژوهشهای بعدی ………………………………………………………………. ۱۳۹
فهرست منابع فارسی و انگلیسی………………………………………………………………………….۱۴۱
پیوست ها
چکیده انگلیسی
فهرست جداول
عنوان صفحه
جدول شماره ۱: توزیع واحدهای مورد پژوهش در مراکز همودیالیز وابسته به دانشگاه علوم پزشکی گیلان…………………………………………………………………………………………………………………………………………….۶۰
جدول شماره ۲: توزیع واحد های مورد پژوهش در مراکز همودیالیز وابسته به دانشگاه علوم پزشکی گیلان بر حسب عوامل فردی…………………………………………………………………………………………………………………………………………….۶۱
جدول شماره ۳: توزیع واحد های مورد پژوهش در مراکز همودیالیز وابسته به دانشگاه علوم پزشکی گیلان بر حسب عوامل جسمی(شاخص بیماریهای همراه چارلسون)……………………………………………………………………………………………………………..۶۳
جدول شماره ۴: توزیع واحد های مورد پژوهش در مراکز همودیالیز وابسته به دانشگاه علوم پزشکی گیلان بر حسب عوامل جسمی…………………………………………………………………………………………………………………………………………۶۳
جدول شماره ۵: توزیع واحد های مورد پژوهش در مراکز همودیالیز وابسته به دانشگاه علوم پزشکی گیلان بر حسب عوامل درمانی…………………………………………………………………………………………………………………………………………..۶۴
جدول شماره ۶: میانگین و انحراف معیار کیفیت زندگی مرتبط با سلامت واحدهای پژوهش به تفکیک حیطه ها و زیر مقیاس های آن………………………………………………………………………………………………………………………………………………۶۵
جدول شماره ۷: میانگین و انحراف معیار نمرات کیفیت زندگی مرتبط با سلامت به تفکیک حیطه ها و زیر مقیاس ها بر حسب

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی علامه طباطبایی، معرفت یقینی، اهل بیت(ع)، ظاهر و باطن

نیز می‌باشد. از سوی دیگر اگر شرط رسیدن به امامت، نبوت باشد، حال که پیامبر(ص) خاتم النبیین است و خلفاء سه گانه نبی نبوده‏اند امامت در کار نیست لذا آنها نیز امام نیستند و این هم از بعد دیگری امامت آن سه را ابطال می‌کند.
۳-۱-۴-۱-۴- آیه “إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً..”
آیه “إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ”۵۳۸ بر این دلالت می‌کند که افرادی که اصطفاء شده‏اند، معصوم هستند زیرا خداوند به جز معصوم کسی را انتخاب و اختیار نمى‏کند کسی که ظاهر و باطنش یکسان باشد، حال که لازم است اصطفاء در آل ابراهیم(ع) مخصوص افرادی باشد که مرضی و معصوم باشند اعم از نبی و امام، امامت ائمه ما ثابت می‌شود زیرا در امت پیامبر اکرم(ص) در مورد هیچ کسی به جز ائمه اطهار(ع) ادعاء عصمت نشده است.۵۳۹
به گفته علامه طباطبایی مراد از آل ابراهیم و آل عمران، نزدیکان خاص از خاندان آن دو جناب است، و نیز از کسانى که به آن خانواده ملحق مى‏شوند. پس آل ابراهیم به طورى که از ظاهر کلمه بر مى‏آید، عبارتند از پاکان از ذریه آن حضرت، از جمله: اسحاق و اسرائیل و پیامبرانی که از ذریه آن حضرت در بنى اسرائیل مبعوث شدند، و نیز اسماعیل و پاکان از ذریه وی که سرور همه آنان حضرت محمد(ص)، و اولیاى از ذریه ایشان است.
البته در آیه شریفه تنها نام آل عمران و آل ابراهیم ذکر شده، معلوم مى‏شود به آن وسعت استعمال نشده، چون عمران که در این آیه نامش برده شده یا پدر مریم است و یا پدر موسى(ع) و به هر تقدیر یکى از ذریه ابراهیم است، و آل ابراهیم هم ذریه او است، پس با آوردن آل عمران دوباره آل ابراهیم را ذکر کردند دلیل بر این است که منظور از آل ابراهیم، بعضى از ایشان است نه همه آنان. خداوند متعال هم در ضمن آیاتى که در این باره دارد فرموده: “أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ، فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً”۵۴۰ که از سیاق این آیه در سوره نساء، روشن مى‏شود که آیه مزبور در مقام انکار و اعتراض بر بنى اسرائیل است و به همین جهت روشن مى‏شود که مراد از آل ابراهیم، بنى اسرائیل یعنى دودمان اسحاق و یعقوب نیست، چون بنى اسرائیل هم ذریه یعقوب هستند، در نتیجه از آل ابراهیم تنها معصومان از ذریه اسماعیل باقى مى‏ماند که منظور از کلمه “آل ابراهیم” اند، که پیامبر اسلام و اهل بیت(ع) از ایشانند.۵۴۱ حاکم حسکانی نیز بر این باور است که تردیدی در قرار گرفتن اهل بیت(ع) در شمار آل ابراهیم(ع) نیست زیرا ایشان آل ابراهیم(ع) هستند.۵۴۲ علامه حلی نیز در “الفین” نحوه دلالت این آیه بر عصمت امام را تبیین نموده است.۵۴۳
۳-۱-۴-۱-۵- آیه اقتداء به هدایت انبیاء
آیه اقتداء به هدایت انبیاء الهی “..أُولئِکَ الَّذینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ..”۵۴۴ که در سیاق یادکرد برخی از انبیاء الهی قرار دارد، بیانگر عصمت امام است.
توضیح اینکه هدایت خدا به آنها رسیده آن نوع هدایتی که خداوند بندگان خاص خود را که بخواهد، به آن هدایت می‏فرماید، و پس از یک آیه می‏فرماید: “..أُولئِکَ الَّذینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ..” این دو آیه چنین دست مى‏دهد که به پیامبران هدایت خدا رسیده است، و از طرفی می‏‌‏فرماید: “وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ..”۵۴۵ و می‏فرماید: “..مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ..”۵۴۶ از این دو آیه استفاده‏ می‏شود که افرادی را که خداوند هدایت کند آنان راه یافته بوده و هیچ القاء شیطانی از تسویلات جن و انس در آنها اثری نمی‏گذارد و اگر تمام عالم جمع شوند نمی‏توانند آنان را گمراه کنند، و در اراده و علوم و اختیار آنان تصرفی کنند. از دیگر سو، در آیات “أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونی‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثیراً..”۵۴۷ پیروی از شیطان گمراهی و اضلال تعبیر شده است.
بنابراین به مقتضای آیات پیشین، پیامبران را خدا هدایت نموده و کسی را که خدا هدایت کند برای او گمراه کننده‏ای نخواهد بود. و گمراهی به مفاد این آیه عبارت است از پیروی شیطان، معصیت و گناه و توجه به غیر حق، و متاثر شدن از القاآت نفس اماره، و چون پیامبران را گمراه کننده‏ای نیست بنابراین برای آنان القاآت شیطانی و تسویلات نفسانی و معصیت و گناه نخواهد بود، و این معنی عصمت است. بنابراین از اجتماع این سه دسته از آیات قرآن به وضوح عصمت راه یافتگان به هدایت خدا روشن مى‏شود.۵۴۸
۳-۱-۴-۲- خاستگاه و سرچشمه عصمت
در مباحث کلامی عصمت، منشأ و سرچشمه عصمت از مهمترین مسائلی است که اذهان متکلمان را به خود جلب نموده است که به نظر نگارنده این سطور در میان آیات قصص قرآن آیاتی وجود دارد که به وضوح گویای این است که عصمت از مقوله علم و معرفت یقینی است نه از روی جبر و قهر و یا از روی عدم توانایی بر عصیان که ذیلاً به این مطلب می‌پردازیم:
۳-۱-۴-۲-۱- آیه سبب موهبت امامت
آیه “وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ”۵۴۹ به صراحت سبب موهبت امامت به برخی از افراد را “صبر” و “یقین به آیات الهی” دانسته است.
گفتنی است علامه طباطبایی پس از بیان این مطلب در تبیین اهمیت یقین و چگونگی آن برای امام، به آیه “وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ”۵۵۰ استناد کرده که گویای این است که نشان دادن ملکوت به ابراهیم(ع) مقدمه افاضه یقین به وی بوده است. لذا روشن می‌شود که این یقین چیزی جدای از مشاهده ملکوت نیست همانگونه که از ظاهر آیات “کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ”۵۵۱ و “کَلَّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ.. کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ”۵۵۲ بر می‌آید. این آیات دلالت دارد بر اینکه مقربان کسانى هستند که از پروردگار خود در حجاب نیستند، یعنى در دل، پرده‏اى مانع از دیدن پروردگارشان ندارند، و این پرده عبارتست از معصیت و جهل، و شک، و دلواپسى، بلکه آنان اهل‏ یقین به خدا هستند، و کسانى هستند که علیین را مى‏بینند. هم چنانکه دوزخ را مى‏بینند. خلاصه اینکه امام باید انسانى داراى یقین باشد، انسانى که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد، و با کلماتى از خداى سبحان برایش محقق گشته باشد، و ملکوت عبارتست از همان امر، و امر عبارت است از ناحیه باطن این عالم.۵۵۳
۳-۱-۴-۲-۲- آیه برهان رب
آیه “وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصینَ”۵۵۴ در قصه حضرت یوسف(ع) نیز به خوبی حکایت از این دارد که عصمت امری برخاسته از معرفت و یقین است.
علامه طباطبایی در ذیل این آیه برهان را به معنی سلطان دانسته که مراد از آن سببى است که یقین‏آور باشد، چون در این صورت برهان بر قلب آدمى سلطنت دارد، مانند معجزه در آیات “..فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ..”۵۵۵ و آیه “یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ..”۵۵۶ و آیه “أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ”۵۵۷ که همان حجت یقینى است، که حق را روشن ساخته و بر دلها حاکم مى‏شود، و جاى تردیدى باقى نمى‏گذارد. وی در ادامه می‌نویسد: اما آن برهانى که یوسف از پروردگار خود دید هر چند کلام مجید خداوند متعال کاملا روشنش نکرده که چه بوده، لیکن به هر حال یکى از وسائل یقین بوده که با آن، دیگر جهل و ضلالتى باقى نمانده، کلام یوسف آنجا که با خداى خود مناجات مى‏کند، دلالت بر این معنا دارد، چون در آنجا مى‏گوید: “..وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ..”۵۵۸ و همین خود دلیل بر این نیز هست که سبب مذکور از قبیل علمهاى متعارف یعنى علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده، زیرا اینگونه علمها گاهى با ضلالت و معصیت جمع مى‏شود، چنانکه از آیه‏ “أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ..”۵۵۹ و آیه ‏”وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا..”۵۶۰ نیز به خوبى استفاده مى‏شود. پس بى‏گمان آن برهانى که حضرت یوسف(ع) از پروردگار خود دید، همان برهانى است که خدا به بندگان مخلص خود نشان مى‏دهد و آن نوعى از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنى است، که نفس آدمى با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم مى‏شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمى‏کند.۵۶۱
۳-۱-۴-۲-۳- آیات استخلاف آدم(ع) و تعلیم أسماء
ماجرای استخلاف حضرت آدم(ع) و تعلیم أسماء که در سوره بقره بیان شده۵۶۲ به خوبی گویای این است که خاستگاه عصمت از مقوله علم و معرفت یقینی است.
توضیح آنکه با توجه به آنچه در دلالت بر عصمت گفتیم که خداوند که اراده نمود در زمین خلیفه قرار دهد فرشتگان اعتراض کردند که کسی را در زمین قرار می‌دهی که در زمین فساد و خونریزی می‌کند به تعبیر بهتر کسی که معصوم نیست در زمین قرار می‌دهی در واقع فرشتگان تنها خلیفه‌های غیر معصوم را در ذهن خویش تصور می‌کردند و لذا چنین اعتراضی به خداوند وارد نمودند اما خداوند فرمود من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید یعنی اینکه شما فقط غیر معصومین را دیدید اما معصومان را ندیدید لذا اگر خداوند در زمین تنها افراد غیر معصوم قرار می‌داد خلقت شرارت محض می‌شد و اشکال فرشتگان به خداوند وارد می‌آمد لذا لازمه وارد نیامدن این اشکال به خداوند این است که زمین خالی از معصوم نباشد که خلقت شرارت محض نشود و حکمت خداوند زیر سؤال نرود تا اینجا دلالت بر اینکه باید در میان این افراد غیر معصوم، معصومی باشد. اما خداوند فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید که در ادامه این ماجرای تعلیم اسماء به آدم بیان می‌شود و فرشتگان اظهار بی‏علمی به این اسماء می‌کنند و خداوند آدم(ع) را امر مى‏کند که اسماء را به فرشتگان تعلیم دهد. سپس خداوند می‌فرماید: مگر نگفتم که من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید که این تفسیر همان عبارت قبلی است که من چیزی را می‌دانم که شما نمی‌دانید لذا اینجا مشخص می‌شود که در وجود آدم(ع) علم به اسماء وجود دارد و

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی پیامبر(ص)، مقام استدلال، خلیفه الهی، قرآن کریم

گناهى باشد، و گرنه مهتدى به نفس نخواهد بود، بلکه محتاج به هدایت غیر خواهد بود، و آیه شریفه از مشخصات امام این را بیان کرد: که او محتاج به هدایت احدى نیست، پس امام معصوم است، آیه شریفه “وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إِیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ”‏، نیز بر این معنا دلالت دارد، چون مى‏فهماند عمل امام هر چه باشد خیراتى است که نه به هدایت دیگران، بلکه به هدایت خود، و به تأیید الهى، و تسدید ربانى به سوى آن هدایت شده است. دوم اینکه عکس نتیجه اول نیز بدست مى‏آید، و آن اینست که هر کس معصوم نباشد، او امام و هادى به سوى حق نخواهد بود. با این بیان روشن گردید که مراد از “ظالمین” در آیه مورد بحث، مطلق هر کسى است که ظلمى از او صادر شود، هر چند آن کسى که یک ظلم و آنهم ظلمى بسیار کوچک مرتکب شده باشد، حال چه اینکه آن ظلم شرک باشد، و چه معصیت، چه اینکه در همه عمرش باشد، و چه اینکه در ابتداء باشد، و بعد توبه کرده و صالح شده باشد، هیچ یک از این افراد نمى‏توانند امام باشند، پس امام تنها آن کسى است که در تمامى عمرش حتى کوچکترین ظلمى را مرتکب نشده باشد”۵۳۱
افزون بر اینکه در ارتباط با این آیه به سه نکته زیر نیز می‌توان اشاره کرد:
اول: “لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ” به این معنی است که “عهد من به ظالمان نمی‌رسد” نه اینکه ظالم به امامت نمی‌رسد یعنی عهد امامت از ناحیه خداوند می‌رسد یعنی امامت دادنی است از ناحیه خداوند نه به دست آوردنی از ناحیه بنده یعنی در این تعبیر علاوه بر عصمت تعیین الهی نیز لحاظ شده است.
دوم: برخی در ذیل این آیه چنین نوشته‏اند: براساس پاسخ خدای سبحان به این خواست: “عهد من به ظالمان نمی‌رسد” می‌توان گفت: همه فرزندانِ نیکوکار و معصوم ابراهیم(ع)، یعنی همه انبیا و اولیای الهی که از نسل اویند به امامت رسیده‌اند، و غیر معصوم، خواه از ذریه آن حضرت یا از غیر آنان در معرض عهد الهی نیست و امامت به او نمی‌رسد. امامت، همچون هر عهد دیگر از عهدهای الهی با ظلم و گناه ناسازگار است و هیچ گاه به هیچ ظالمی نمی‌رسد؛ خواه بر ظلم و گناه اصرار ورزد یا از آن توبه کند؛ چنان که سیره عقلا بر عدم واگذاری کارهای مهم و حسّاس به افراد بدسابقه است.۵۳۲
لیکن به نظر مى‏رسد فراز “عهد امامت به ظالمان نمی‌رسد” به این معنی نیست که هر که ظالم نبود لزوما به امامت می‌رسد. به عنوان نمونه حضرت مریم(ع) و حضرت زهرا(ع) معصوم اند و ظالم نیستند اما به امامت نرسیده‏اند. پس عبارت آیه ناظر به این است که عهد امامت به ظالمین نمی‌رسد اما لزوما به همه غیر ظالمین هم نمی‌رسد. به دیگر سخن امام از میان غیر ظالمان یعنی از میان معصومان انتخاب می‌شود نه اینکه هر که معصوم بود باید امام شود.
سوم: حال که بر اساس این آیه، مقام امامت مقامی بالاتر و رفیع تر از مقام نبوت است از یک سو و نظر به شرط عصمت در انبیاء از سوی دیگر، در خصوص امامت که مقامی بالاتر از مقام نبوت است به طریق اولی امامت مشروط به عصمت خواهد بود.
گفتنی است که یکی از اشکالاتی که به دلالت آیه مزبور امروزه از ناحیه برخی از وهابیون مطرح می‌شود این است که بر فرض که امام به معنی نبی نباشد، آیه در صدد بیان امامت در مقام نبوت است. به تعبیر روشنتر بر فرض که امام همان نبی نباشد، حضرت ابراهیم(ع) ابتدا نبی بوده و سپس به مقام امامت رسیده است لذا لازمه امام شدن شخصی این است که پیش از امامت، نبی باشد. لکن از آنجا که حضرت رسول اکرم(ص) خاتم الأنبیاء است و پس از ایشان هیچ پیامبری نخواهد آمد، لذا پس از پیامبر(ص) هیچ امامی نداریم.
در جواب به این مطلب چنین بیان می‌داریم:
اول: به اقرار همه حتی خصوم شیعه، مورد نمی‌تواند مخصص باشد. حال که حضرت ابراهیم(ع) نبی بوده به امامت رسیده به این معنا نیست که هر که باید به امامت برسد لزوماً باید ابتدا نبی بوده باشد.
دوم: حکم امامت بر روی “اتمام ابتلاء به همه کلمات” رفته نه بر روی اینکه در دوران نبوت به مقام امامت رسیده است. به عبارت دیگر اتمام همه ابتلائات به کلمات و موفقیت در آن موارد، زمینه رسیدن به مقام امامت در او بوده است و اصلا هیچ اشاره‏ای به نبی بودن وی نشده و اصلا نبی بودن او لحاظ نشده است. بلکه اتمام ابتلائات لحاظ شده و گویی قید نبوت در رسیدن به مقام امامت لا بشرط است. یعنی سخن از ابراهیم معصوم و مبتلی به کلمات است که به مقام امامت رسیده نه ابراهیم نبی، هرچند که نبی بودن وی را ما از قرائنی دیگر می‌فهمیم.
سوم: پاسخ خداوند که فرمود: “لا ینال عهدی الظالمین” گویای این است که امامت به ظالمان نمی‌رسد، در واقع شرط رسیدن به مقام امامت را ظالم نبودن در گذشته و حال و آینده دانسته است و نبوت را به عنوان شرط امامت لحاظ نکرده است. افزون بر اینکه اگر قرار بود که امامت منوط به مقام نبوت باشد، خداوند می‌فرمود: “لاینال عهدی الا الانبیاء” یا “ینال عهدی إلی النبیین”
چهارم: اگر گفته شود “عهد من به انبیاء می‌رسد” منطبق با جمله “عهد من به ظالمان نمی‌رسد” است! می‌گوییم که اصلا این دو با هم منطبق نیستند. زیرا نفی ظلم همان عصمت است و معصوم اعم از نبی است زیرا هر پیامبری معصوم است اما هر معصومی‌ لزوماً پیامبر نیست مانند عصمت ملائکه، و یا عصمت حضرت مریم، طبق دیدگاه برخی از دانشمندان فریقین.۵۳۳
۳-۱-۴-۱-۳- آیه “وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا..”
آیه “وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیرَْاتِ..”۵۳۴ که در سیاق یادکرد نجات حضرت ابراهیم(ع) و حضرت لوط(ع) قرار دارد، دلالت بر عصمت امام دارد.
بر پایه این آیه چنین مى‏توان استدلال نمود که امام به ضرورت هدایت‏کننده است و هیچ یک از هدایت‏کنندگان مادامى که هدایت‏کننده هستند، به ضرورت، گمراه نیستند. بنابرین چنین دست مى‏دهد که هیچ امامی به ضرورت گمراه‏ نیست بنا بر دیدگاه متقدمان و همیشه بنا بر دیدگاه متأخران. امّا صغرى این استدلال به دلیل آیه شریفه “وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا..” است. و امّا دوّم، پس آشکار است و هرگاه ثابت شود که امام گمراه‏ نیست پس به یقین معصوم است به دلیل آیه “..إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ”۵۳۵ زیرا هر کسی که از شیطان پیروی کند او گمراه است و به حکم این آیه حصر ثابت است میان اشخاص گمراه و میان مخلصین که شیطان بر ایشان تسلط و نفوذى ندارد. و نیز به دلیل آیه “..وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ”۵۳۶.۵۳۷
البته چه بسا از ناحیه اهل سنت اشکالات معدودی به این مطلب وارد شود که به منظور رعایت اختصار و پرهیز از اطاله در کلام از میان آنها تنها به یکی از اشکالات می‌پردازیم: اشکال از این قرار است که بر فرض که امام به معنی نبی نباشد، آیه در صدد بیان امامت در مقام نبوت است. به تعبیر بهتر بر فرض که امام همان نبی نباشد، این سه نبی بوده‏اند که امام شده‏اند لذا لازمه امام شدن شخصی این است که نبی باشد. لکن از آنجا که حضرت رسول اکرم(ص) خاتم الأنبیاء است و پس از ایشان هیچ پیامبری نخواهد آمد، لذا پس از پیامبر(ص) هیچ امامی نداریم.
در پاسخ به این مطلب چنین می‌توان گفت:
اول: این سه نفر نبی بوده‏اند و سپس به امامت رسیده‏اند هیچ شکی در آن نیست، اما لزوما به این معنا نیست که لازمه امام شدن نبی بودن است در واقع آیه هیچ اشاره‏ای به این لزوم ندارد زیرا مثلا آیه نفرمود چون نبی بوده‏اند به امامت رسیده‏اند، و هیچ آیه‏ای نداریم که هر که امام می‌شود پیش از آن نبی بوده است.
دوم: ادعای این مطلب که “لازمه امام شدن شخصی این است که نبی باشد” که نتیجه‏اش این است که همه ائمه، نبی هم هستند، مستلزم این است که قائل آن همه موارد و مصادیق امام را بررسی کند و به صورت استقصاء همه موارد و مصادیق “امام” به این نتیجه برسد که با بررسی همه مصادیق خارجی امام می‌توان دریافت که همه آنها نبی بوده‏اند.
لکن قائل این ادعاء نمی‌تواند چنین ادعایی بکند زیرا وی در این آیه تنها سه مصداق را نبی یافته است. در واقع وقتی می‌توان با قاطعیت حکم به نبی بودن همه ائمه نمود که تک تک افراد امام را بررسی کند و در همه افراد، نبوت را احراز کند که این امر در قرآن کریم نشدنی است و امکان ندارد. لذا حال که صحت ادعاء مذکور، مشروط به این استقصاء کلی همه افراد امام است و علم و احراز این شرط غیر ممکن است لذا نمی‌توان چنین ادعایی را مطرح کرد زیرا در آن احتمال مثال نقض وجود دارد. خصوصا اینکه از سه مورد نمی‌توان به یک قاعده کلی دست یافت و این امری عقلایی است. به تعبیر بهتر نزد شیعیان و اهل سنت مورد مخصص نیست. به تعبیر دیگر به اشکال “مشروط بودن امامت به نبوت” پاسخ می‌دهیم: مورد مخصص نیست، ملازمه و حصر ادعا شده منوط به شرط غیر قابل اثبات و محال است لذا اصلا نمی‌توان این ملازمه و حصر را مطرح کرد. اگر نبوت شرط بود می‌فرمود: “لاینال عهدی الا الانبیاء”.
سوم: لازمه این دیدگاه این است که با ختم نبوت در حضرت رسول اکرم(ص) دیگر پیامبری نداریم لذا اصلا هیچ کسی پس از ایشان به مقام نبوت نمی‌رسد که خواسته باشد پس از آن از ناحیه خداوند به مقام امامت برسد لذا لازمه این دیدگاه منتفی شدن امامت پس از حضرت رسول اکرم(ص) است و به تعبیر دیگر با توجه به اینکه امام حجت خداوند و خلیفه اوست منتفی شدن وجود وی پس از پیامبر اکرم(ص) موجب خالی شدن زمین از حجت الهی و خلیفه الهی است که این خلاف فرض است که در جای دیگر “لزوم خالی نبودن زمین از حجت الهی تا روز قیامت” اثبات شده است. به عبارت دیگر اینکه در مقام استدلال به روش برهان خلف، ثمره این دیدگاه نفی امامت و نفی وجود امام پس از فوت پیامبر(ص) است و این به معنی خالی ماندن زمین از حجت معصوم و خلیفه معصوم الهی است که این خلاف فرض است.
چهارم: همانطور که در بخش پیشین بیان شد این شبهه وجود امام پس از پیامبر را تا روز قیامت، نفی می‌کند و این دیدگاه با اعتقاد ایشان به دنیا آمدن مهدی در آخر الزمان و اعتقاد به امام بودن او در تعارض است به تعبیر روشنتر دیدگاه اول بیانگر نفی وجود امام پس از پیامبر(ص) تا روز قیامت است و دیدگاه مشهور اهل سنت مبنی بر به دنیا آمدن مهدی و به امامت رسیدن وی و او را جزء “الأئمه من بعدی اثنا عشر” دانستن، تعارض و تناقض دارد.
پنجم: ثمره این ادعا این است که با توجه به ذیل آیه حال که پذیرفتید امامتی هست، شرط رسیدن به امامت عصمت است و حال آنکه خلفاء سه گانه معصوم نبوده‏اند لذا ثمره این شبهه ابطال امامت خلفاء ثلاثه

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی قرآن کریم، طلاق، علامه طباطبایی، رتبه علمی

علم در خلافت شرط است بلکه عمده شروط آن مى‏باشد”۵۰۷
لازم به ذکر است که یکى ‏از مباحث ‏‏کلامی که برخی از مفسران ‏اهل‏‏‏‏‏‏سنت از قصه‏ مذکور ‏برداشت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِنموده‏اند این‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ِ است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِکه علم یکی از شروط خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏است. به عنوان نمونه بیضاوی در تفسیرش مى‌نویسد: “این ‏‏‏‏‏‏آیات بر شرافت ‏‏‏‏‏‏‏‏انسان، ارزش و برترى‏‏ علم بر عبادت دلالت‏‏‏‏‏‏‏‏ مى‌کند و اینکه علم شرطی در خلافت، بلکه شرط عمده آن ‏‏‏‏‏‏است”.۵۰۸ حقى‌بروسوی، ابن‌‏عجیبه، مراغی و زحیلی نیز همچون بیضاوی به این مطلب اشاره کرده‏‏‏اند.۵۰۹
۳-۱-۳-۲- قصه طالوت
آیه شریفه “وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ..”۵۱۰ که در سیاق قصه طالوت قرار دارد به نیکی گویای این است که علم و قدرت از شروط بنیادین خلافت و امامت است.
به گفته شیخ مفید خداوند در این آیه فزونی در علم و نیرومندى طالوت و برگزیده‏‏‏شدن او از ناحیه خداوند را علت برترى او بر دیگران قرار داده است. این آیات موافق با ادله ‏‏‏عقلیه است که ثابت مى‏کنند اعلم از دیگران که در رتبه علمی او قرار ندارند، شایسته‏‏‏تر به امامت است و نیز دلالت بر وجوب تقدم امیرالمؤمنین(ع) در خلافت پیامبر(ص) و امامت بر امت بر همه مسلمانان دارد زیرا در علم و حکمت بر همه مقدم بوده و دیگران همتاى او نبوده‏‏‏اند.۵۱۱
وی در بخش دیگری از کتاب “الإرشاد” پس از مباحثی در خصوص علم امیرالمؤمنین(ع) مى‏نویسد: “هنگامى که ثابت کردیم امیر المؤمنین(ع) از میان همه افراد برگزیده‏‏‏شده و از جهت صفت و علم برجسته است باید یقین کنیم که در خصوص امامت و سابقه و شایستگى ریاست مقدم بر دیگرانست و ما این معنى را از آیه که درباره طالوت در قرآن اشاره کرده ثابت مى‏کنیم: “وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ..” خداوند در این آیه دلیل تقدم طالوت را بر سائر افراد آن عصر مساوى با دلیل تقدم على(ع) بر مردم زمان خود قرار داده یعنى او را برگزیده و نیروى بدنى و علم به او کرامت کرده و این معنى را به معجزه آشکار که براى امیر المؤمنین(ع) معین فرموده براى او نیز مقرر داشته و تأکید کرده چنانچه می‏‌‏فرماید: “وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسى‏ وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ”۵۱۲ و همان خرق عادتى را که براى على(ع) اثبات کردیم و گفتیم آن حضرت عالم به غیب بود همانند خرق عادت برای طالوت است که تابوت به نزد مردم آمد”۵۱۳
گفتنی است در برخی مصادر روایی خطبه‏‏‏ای از امیرالمؤمنین(ع) در آستانه رفتن به سمت شام نقل شده که در فرازی از آن، حضرت آیات ماجرای طالوت را در مقام موعظه تلاوت کردند و سپس فرمودند: “ای مردم در این آیات برای شما عبرتی است که بدانید خداوند خلافت و امارت را پس از انبیاء در نسل ایشان قرار داده و او طالوت را به دلیل برگزیدگی او از ناحیه خداوند و فزونی در علم و قدرت بر دیگران برتر و مقدم داشته است. آیا شما بر این باورید که خداوند بنى امیه را بر بنى‏‏‏هاشم برگزیده باشد و یا اینکه معاویه از لحاظ دانش و نیروى بدنى بر من برترى داشته باشد!؟”۵۱۴
شیخ طوسی و طبرسی نیز در ذیل این آیه تصریح کرده‏اند که پیشوا باید اعلم و اکمل و افضل از مردم دیگر و از نظر شجاعت و فضیلت سرآمد دیگران باشد تا شایسته این مقام گردد و لذا خداوند علت انتخاب و تقدیم طالوت را همین جنبه “اعلم و اقوى” بودن او معرفى مى‏کند.۵۱۵ قطب الدین راوندی نیز بر این باور است که آیه یادشده دلالت بر این مطلب می‌کند که یکی از شروط امامت این است که امام اعلم از رعیت خویش باشد.۵۱۶
افزون بر اینکه قرطبی در تفسیرش با استناد به این آیه یکی از شرائط امام را افضل بودن در علم بر امت دانسته است.۵۱۷
لازم به ذکر است که در اینجا تأکید بر علم شده است اما مراد از آن چه نوع علمی است؟ علم اکتسابی یا لدنی و یا هر دو؟ به نظر می‌رسد آیه شریفه اطلاق دارد و هر دو گونه علم را در بر می‏‌‏گیرد هر چند که ظهور در علم لدنی دارد در واقع در هر دو حالت چه مطلق و چه مقید باشد قدر متیقن وجود علم لدنی است. لذا در انتخاب امام یک شرط اساسی این است که مجرای علم وی الهی و لدنی باشد که این شرط اساسی است. اما علم اکتسابی بنا بر مقید بودن شرط نیست هرچند بنا بر مثل مشهور چون صد آید نود هم پیش ماست.
۳-۱-۴- عصمت امام
عصمت نیز یکی دیگر از شروط اساسی در مسأله امامت است که در آیات قصص و غیر قصص به آن اشاره شده است اما با توجه به محدوده موضوعی این نوشتار این مطلب را در قصص قرآن پی می‌گیریم و پس از اشاره به برخی مستندات کلامی عصمت در قصص قرآن، به بررسی خاستگاه و سرچشمه عصمت می‌پردازیم:
۳-۱-۴-۱- آیات قصص بیانگر عصمت امام
آیات متعددی از قصص قرآن بیانگر این شرط اساسی است که علامه حلی در کتاب “الفین” همه این آیات را و نحوه دلالت آنها بر عصمت امام را تبیین کرده است. در اینجا تنها به چند نمونه از این آیات و نحوه دلالت آنها می‌پردازیم:
۳-۱-۴-۱-۱- آیات استخلاف آدم(ع)
آیات استخلاف حضرت آدم(ع) که بنا بر چینش کنونی مصحف شریف، اولین قصه قرآن کریم است، ابعاد کلامی متعددی در مباحث امامت دارد که مسأله عصمت خلیفه و امام در شمار این ابعاد است.
با این توضیح که همیشه وضع خلیفه به حال مستخلِف(خلیفه‏گذار) دلالت دارد و همه مردم از خواص و عوام بر این شیوه‏اند. در عرف مردم، اگر پادشاهى، ظالمى را خلیفه خود قرار دهد، آن پادشاه را نیز ظالم مى‏دانند و اگر عادلى را جانشین خود سازد، آن پادشاه را نیز عادل مى‏نامند. بنابراین روشن است که خلافت خداوند، عصمت را ایجاب مى‏کند و خلیفه جز معصوم نمى‏تواند باشد”۵۱۸ افزون بر اینکه در آیه “وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..”۵۱۹، معنایى وجود دارد که خداوند جز افراد پاک باطن را خلیفه نمى‏سازد، تا از خیانت بر کنار باشد، زیرا اگر شخص آلوده‏اى را به عنوان خلیفه برگزیند، به مخلوقات خود خیانت کرده ‏است؛ و حال آنکه مى‏فرماید: “..وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ”۵۲۰ و نیز به پیامبرش فرمود: “..وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً”۵۲۱ پس چگونه روا باشد که آنچه دیگران را از آن نهى مى‏کند، خود مرتکب شود.۵۲۲
به گفته علامه حلی ‏فساد و خونریزی در آیه “قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ..”۵۲۳ درباره نسل حضرت آدم(ع) است لذا با دفاع از عصمت وی و نیز با اشاره به این مطلب که وجود غیر معصوم همانگونه که ملائکه پنداشتند، مشتمل بر مفسده است، تحکیم و تمکین غیر معصوم، بدون وجود معصوم امری است که صدورش از خداوند محال است، بر این اساس تحکیم غیر معصوم امری ممتنع خواهد بود.۵۲۴
شیخ حرعاملی نیز آیات متعددی از قرآن کریم همچون آیات “وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ”۵۲۵ و آیه “..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..” را در ذیل باب “النصوص العامه على وجوب النبوه و الإمامه و ثبوت العصمه للأنبیاء و الأئمه” آورده ‏است.۵۲۶
لازم به ذکر است استنباط مذکور بر این مطلب استوار است که در مباحث مقدماتی ذکر شد که خلیفه به معنای اخص بر انبیاء، رسل، اوصیاء و حجج الهی و ائمه اطهار(ع) اطلاق می‌شود و ائمه اطهار(ع) که اوصیاء پیامبر اکرم(ص) هستند در شمار خلفاء الهی هستند لذا دلالت این آیه بر عصمت خلیفه، دلالت بر عصمت امام نیز دارد.۵۲۷
۳-۱-۴-۱-۲- آیه ابتلاء ابراهیم(ع)
یکی دیگر از آیات قصص قرآن که گویای عصمت امام است آیه “وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ”۵۲۸ می‌باشد. علامه حلی در تبیین دلالت این آیه بر عصمت امام می‌نویسد: “غیر معصوم ظالم است بالامکان، و هیچ مصداقی از ظالم امام نیست بالضّروره، در نتیجه هیچ مصداقی از غیر معصوم امام نیست بالضّروره، امّا صغرى استدلال: به این دلیل است که هر غیر معصومى گنهکار است، و آن آشکار است و هر گنهکار ظالم است زیرا آیاتى که به این معنى تصریح دارد در قرآن کریم بسیار است. امّا کبرى استدلال: به دلیل آیه “..لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ” که در اینجا مراد از عهد، امامت است به دلیل “..إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ” و نیز به دلیل وجوب مطابقت جواب با سؤال و محال بودن تأخیر بیان از وقت حاجت که موجب آن مى‏شود و این آشکار است”.۵۲۹
وی در جای دیگری نیز چنین می‌نویسد: “هر که معصوم نباشد بالفعل، از او گناهى سر می‏‌‏زند بالضّروره و هر که از او گناهى سر بزند بالفعل ظالم است و آیات بر آن دلالت می‏‌‏کنند. در نتیجه هر غیر معصومى بالفعل، ظالم است و همیشه هر ظالمى بالفعل امام نیست به دلیل آیه “..إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ”۵۳۰
علامه طباطبایی نیز در تبیین دلالت این آیه می‌نویسد: “مقام امامت با این شرافت و عظمتى که دارد، هرگز در کسى یافت نمى‏شود، مگر آنکه ذاتا سعید و پاک باشد، که قرآن کریم در این باره مى‏فرماید: “أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدى” توضیح اینکه در این آیه میان هادى به سوى حق، و بین کسى که تا دیگران هدایتش نکنند راه را پیدا نمى‏کند، مقابله انداخته، و این مقابله اقتضاء دارد که هادى به سوى حق کسى باشد که چون دومى محتاج به هدایت دیگران نباشد، بلکه خودش راه را پیدا کند، و نیز این مقابله اقتضاء می‏‌‏کند، که دومى نیز مشخصات اولى را نداشته باشد، یعنى هادى به سوى حق نباشد. از این دو استفاده، دو نتیجه به دست مى‏آید: اول اینکه امام باید معصوم از هر ضلالت و

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع علوم طبیعی، سلسله‌مراتب، علوم اجتماعی، علوم انسانی

به این دلیل می‌توانست نتیجه بگیرد که یک رویکرد نابنیان‌گرا به الهیات بایستی از سوی فلسفه علم معاصر هدایت شود و اینکه در نتیجه «صورت‌های تعقل مشترک میان تمامی انواع علوم» را می‌توان بعنوان پایه‌ای برای متقاعد نمودن افرادی خارج از جماعت مسیحی نسبت به عقلانیت و فهم‌پذیری مدعیات آن به کار گرفت (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۲۰۶). بنابراین مدل مورفی مطمئناً هم جدی بودن تعهد او به جایگاه میان‌رشته‌ای الهیات مسیحی و بحث جاری آن با علوم را نشان می‌دهد و هم مقاوت او را در برابر تکثرِ شناختی، تکثری که لزوماً از این حقیقت بر می‌آید که در الهیات نیز، تنها ارتباط معرفت‌شناختی ما با جهان از طریق پیچیدگی تجربه‌ی تفسیرشدهاست.
بطور قطع آخرین اثر مورفی نسبت به «نگرانی‌های نسبی‌گرایانه» که متوجه اکثر بخش‌های الهیات نابنیان‌گراست، توجه مشخصی صورت داده است. او در اثر اخیر خود، فراتر از لیبرالیسم و بنیان‌گرایی، با طرح این پرسش مهم که آیا باورها و استانداردهای معرفت‌شناختیِ یک جماعت ایمانی همواره به خودِ آن جماعت بستگی دارد، گام بزرگی به سوی آگاهی میان‌رشته‌ای بر می‌دارد (نگ. مورفی ۱۹۹۶ ب: ۹۸). اکنون پاسخ او به این پرسش، حرکتی تعیین‌کننده به ورای این ایده است که استانداردهای عقلانیت همواره و تنها وابسته به بافت هستند. از نظر مورفی توجیه باورهای ما مستلزم دو گونه پرسش است: نخست اینکه آیا یک باور خاص درون شبکه‌ی خاصی که به آن متعلق است توجیه‌پذیر می‌باشد؟ دوم اینکه آیا شبکه‌ی مشخصی از باورها، یک پارادایم یا یک سنت پژوهشی، در برابر رقبای خود قابل توجیه است؟ این پرسش دوم به روشنی و به گونه‌ای بنیادی بر توجه به جایگاه میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی متمرکز می‌شود.
نانسی مورفی در در باب ماهیت اخلاقی جهان با جورج الیسِ فیزیکدان همکاری کرد و این دو اکنون به گونه‌ای جسورانه الهیات را در بافت میان‌رشته‌ای گسترده‌تری قرار داده‌اند (۱۹۹۶). هدف خاص استدلال این کتاب، توسعه‌ی یک جهان‌بینی یکپارچه است که علوم طبیعی و اجتماعی را در سلسله‌مراتبی از رشته‌ها به یکدیگر مرتبط سازد که همگی بواسطه‌ی الهیات، در بالای این سلسله، در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. با این حال مورفی و الیس تنها برای یک پیوند میان‌رشته‌ای میان الهیات و علم تلاش نمی‌کنند بلکه ارائه‌ی یک زمینه‌ی عینی برای اخلاقیات و علوم اجتماعی را نیز هدف خود قرار داده‌اند (۱۰۱-). اینان برای رسیدن به چنین هدفی یک سلسله‌مراتب از رشته‌ها پیشنهاد نموده‌اند: در «زیر» رشته‌هایی بنیادی همچون فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی قرار دارند و در ادامه، رشته‌هایی «بالاتر» قرار دارند که به حوزه‌های علوم طبیعی (بوم‌شناسی، اخترفیزیک و کیهان‌شناسی) و علوم انسانی (روان‌شناسی و علوم اجتماعی که اخلاق بعنوان یک علم در بالای این سلسله مراتب از علوم طبیعی قرار دارد) منشعب می‌شوند.
هدف این کتاب آن است که استدلال نماید چنانچه مطابق با این نظمِ سلسله مراتبیِ توصیف شده، دامنه‌ی کاملی از تجربه انسان در نظر گرفته شود، بدنه‌ای که بطور معمول برای دانش علمی پذیرفته شده است (آنگونه که با همراهی علوم انسانی و طبیعی نشان داده شده است) در حقیقت ناقص جلوه می‌کند. بنابراین مورفی و الیس استدلال می‌کنند که در کیهان‌شناسی و هم در اخلاق (که به ترتیب در بالای علوم طبیعی و انسانی قرار دارند) پرسش‌هایی در محدوده‌ی مرزی ایجاد می‌شود که در نهایت از سوی هیچ یک از این دو حوزه قابل پاسخگویی نیست: علم نمی‌تواند پاسخ دهد که چرا جهان وجود دارد و همچنین نمی‌تواند تبیینی قانع‌کننده برای آرایش دقیق و گرایش حیات هوش‌مندانسانی ارائه دهد، از سوی دیگر علوم انسانی نیز بدون در نظر گرفتن اهمیت و فراگیری وظیفه‌ی اخلاقی، نمی‌توانند گزارشی کاملی از واقعیت ارائه دهند. این را تنها می‌توان با اخلاق انجام داد و تنها با اخلاقی که به لحاظ متافیزیکی بر پایه‌ی الهیات قرار گرفته است. سپس مورفی و الیس در نهایت به نفع گزارشی الهیاتی از واقعیت غایی استدلال نموده و برای کامل کردن سلسله‌مراتب علوم، الهیات را در رأس آن قرار می‌دهند (نگ. ۱۹۹۶: ۸۶-۱۵).
بنابراین مورفی و الیس به دنبال ارائه‌ی ساختار یا مدلی برای فهم ارتباط میان علوم اجتماعی، علوم طبیعی، اخلاق و الهیات هستند که بر مبانی آن نه تنها برخوردار از نظمی سلسله‌مراتبی‌اند بلکه ذاتاً در پیوند با یکدیگر هستند. از این منظر در هر سطح، جنبه‌هایی از واقعیت وجود دارد که به گونه‌ای تحویل‌گرایانه در قالب سطوح پایین‌تر قابل تبیین‌ هستند. با اینحال پرسش‌هایی در مرز [میان این سطوح] وجود دارند که تنها با رجوع به سطحی بالاتر امکان پاسخ‌گویی می‌یابند: کیهان‌شناسیِ علمی، پرسش‌هایی در مرز ایجاد می‌کند که تنها از به لحاظ الهیاتی پاسخ می‌یابند، و علوم اجتماعی پرسش‌هایی پیش می‌کشند که تنها با رجوع به اخلاق قابل پاسخگویی هستند. در نهایت،نظام‌های اخلاقی نیز به نوبه‌ی خود پرسش‌هایی ایجاد می‌کنند (نگ. مورفی و الیس ۱۹۹۶: ۲۵۰). از آنجا که علوم اجتماعی باعث ایجاد پرسش‌هایی در ارتباط با ساختار کلی و قلمروی جهان طبیعی می‌شوند پس رشته‌ی کیهان‌شناسی را ضروری می‌سازند، و علوم انسانی که بر پرسشهایی در ارتباط با قصدیت تمرکز می‌کنند باعث ایجاد پرسش‌های اخلاقی می‌شوند در نتیجه رشته‌ی اخلاق را ضروری می‌سازند. بالاترین رشته در هر شاخه یعنی اخلاق و کیهان‌شناسی در نهایت باعث ایجاد نوعی پرسش‌های مرزی می‌شوند که [پاسخ‌گویی به آنها] زمینه‌یابی در «بالاترین» رشته، یعنی الهیات را لازم دارد. بنابراین الهیات و جهان‌بینی الهیاتی که [این سلسله‌مراتب] برای ما شکل می‌دهد، به معنای واقعی کلمه از نظر قدرتِ تبیینی، منسجم‌ترین و جامع‌ترین [مورد] می‌گردد. با اینحال اینگونه نیست که هر الهیات یا هر اخلاقی با یافته‌های علم سازگار باشد. تنها الهیاتی که «اخلاقی گنوسی۱۱۹» را درخود بگنجاند می‌تواند بطور کامل هم تبیینی برای آرایش منظم و عدم قطعیت جهان ارائه دهد و هم برای شایسته‌ترین سازمان‌ها و ساختارهای اجتماعیِ جماعت انسانی ما. در نتیجه صفت خودانکاری۱۲۰که متضمن ماهیت اخلاقی خدا و اراده خدا برای زندگی انسان است، در نهایت در مرکز «هسته‌ی» این برنامه‌ی الهیاتی قرار می‌گیرد و از نظر مورفی و الیس به شکل منحصربفردی در جهانی که اکنون آنرا درک می‌نماییم تناسب می‌یابد (نگ. ۱۹۹۶: ۲۲۰).
مورفی و الیس بر خلاف ژوزف رز که مدلی به شدت نابنیان‌گرا از علم پست‌مدرن را توسعه داد، جایگاه بسیار متمایزی برای معرفت‌شناسی در نظر گرفته‌اند و از اینکه علوم را در طبقه‌ی اجراهای اجتماعی یا فرهنگی بگنجانند سر باز می‌زنند.۱۲۱ این دو تلاش می‌کنند با استفاده از سه نظریه عقلانیت به این مطلب دست یابند: روش فرضی-قیاسیِکارل همپل، مفهوم لاکاتوشیِ برنامه‌های پژوهشی و نظریه‌ی السدیر مکینتایر در باب سنت. لیکن روشن است که در این مرحله، کاربرد پیشین دیدگاه لاکاتوش از سوی مورفی در باب نحوه عملکرد تجربی علوم طبیعی در قالب برنامه‌های پژوهشی به شکل قابل توجهی گسترش یافته است: در هر سطحی از سلسله‌مراتب علوم، از جمله اخلاق و الهیات، ساختار معرفت‌شناختی، همان ساختار معرفت‌شناختی یک برنامه‌ی پژوهشی است (نگ. مورفی و الیس ۱۹۹۶: ۲۲۲). این مسئله نگرانی مهمی را ایجاد می‌کند که این اعتراف ضمنی به ماهیت برترِ عقلانیت علوم طبیعی، آیا حتی با مفهوم مکینتایری اهمیتِ معرفتی و هرمنوتیکی سنت‌ها سازگاری دارد؟ بنابراین در کار میان‌رشته‌ای مورفی مخلوطی به نسبت عجیب از الهیات نابنیان‌گرا (که اصول آناباپتیستی همچون نقشِ محوری اخلاق در حیات دینی و تعهد به ایثار و عدم خشونت، به «هسته‌ی» آن اضافه شده) از طریق مدلی هنجاری از عقلانیت که به وضوح همچنان علوم طبیعی را برتری می‌بخشد، با دیگر استراتژی‌های تعقل پیوند می‌یابد. البته این ممکن است بدان معنا باشد که احتمالاً مورفی صرفاً معتقد است اگرچه عقلانیت علوم طبیعی صورت برتر عقلانیت انسانی نیست اما همچنان می‌تواند روشن‌ترین نمونه از عقلانیت انسانی باشد که به کار گرفته شده است، لیکن این مسئله هیچ‌گاه به واقع تبیین نشده است. البته همانطور که پیشتر ملاحظه شد انتخاب یک روش‌شناسی لاکاتوشی به مورفی اجازه می‌دهد (به شیوه‌ی معمول نابنیان‌گرایانه) از نظر معرفت‌شناختی مفهوم برنامه‌ای پژوهشی با یک «هسته» را به الهیات ان

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع علوم طبیعی، امور انسانی، تکرارپذیری، علوم انسانی

علمی مقایسه نمود. حداکثر این نشان می‌دهد که داده‌های علم و همچنین الهیات مسبوق به نظریه هستند، درون بافت تجربه سنتی‌شده عمل می‌کنند و اینکه عینیت درجاتی دارد که همواره محدود به بافت هستند. با این حال این موضوع در ارتباط با مسئله‌ی معرفت‌شناختیِ تلاش برای تدوین معیارهای فراجماعتی برای برخی از مدعاهای صدق و مفروضات رئالیستی در تأمل الهیاتی ساکت است.
مورفی بیان می‌دارد (۱۹۹۰: ۱۷۳) که اگرچه نتایج بینش مسیحی تمامی شرایط استاندارد داده‌های علمی را برآورده می‌سازد اما این داده‌های الهیاتی از همان ویژگی (اعتمادپذیری و تکرارپذیری) علوم طبیعی برخوردار نیستند. این مسئله را با این بیان توجیه می‌کند که این خصوصیتِ داده‌های الهیاتی باعث می‌شود به گونه‌ای بی‌طرفانه با داده‌های علوم انسانی مقایسه شوند، اما متأسفانه توضیح بیشتری ارائه نداده است. بنابراین او با ارزیابی داده‌های تأمل الهیاتی به سود دیدگاه خود، استدلال می‌کند که مدل لاکاتوش معیاری عملی برای انتخاب از میان برنامه‌های رقیب علمی در اختیار ما قرار می‌دهد. اما از آنجا که برنامه‌های الهیاتی نشان‌داده‌اند که بطور کامل مشابه برنامه‌های پژوهشی علمی در مدل مورفی عمل نمی‌کنند، معیار پیشرفت تجری نسبی لاکاتوش را نمی‌توان به راحتی برای قضاوت میان نظریه‌ها یا مکاتب رقیب الهیاتی به کار گرفت. اگر آنچه برای یک جماعت الهیاتی خاص پذیرفتنی است با آنچه آن جامعه پیشتر و از قبل بعنوان «هسته» باورهای خود، تصمیم به حمایت از آن گرفته‌همواره بطور مستقیم و به لحاظ بافتی در پیوند باشد، آنگاه چگونه جامعه‌ای که اینگونه به لحاظ معرفت‌شناختی عایق‌بندی شده است قادر خواهد بود به معیارهایی فراجماعتی دست یابد، به گونه‌ای که بتواند «از نظر تجربی» تشخیص دهد که کدام برنامه‌(های) الهیاتی برنامه‌هایی پیشرو هستند؟ بعلاوه برای ما روشن نمی‌شود که چگونه یکی از عجیب‌ترین ادعاهای مورفی را می‌توان موجه نمود: اینکه پذیرفتنی‌ترین (و پیشروترین) برنامه (های) الهیاتی در واقع ممکن است در پایان ادعا کنند دانشی (فراگیر؟) نسبت به خدا و ارتباط خدا با جهان فراهم می‌نمایند (مورفی ۱۹۹۰: ۱۷۴).
تلاش نابنیان‌گرای مورفی در یک روش‌شناسی الهیاتی لاکاتوشی، در نهایت آنگاه به جدی‌ترین مشکل خود بر می‌خورد که مورفی قاعده‌ای برای الهیات فلسفی پست‌مدرن پیشنهاد می‌کند و اساساً در برابر تفکر مدرن و پست‌مدرنیسم قرار می‌گیرد. در نظر مورفی، الهی‌دانانِ پست‌مدرن کسانی هستند که پیش‌فرضهای آنها پست‌مدرن است و نه مدرن و کسانی‌اند که خود را قاطعانه از فضای مفهومی مدرن حذف نموده‌اند (۱۹۹۰: ۲۰۱؛ نگ. همچنین ۱۹۸۹). وی در برابر پس‌زمینه‌ی بحثی از اثر تیمان و لیندبک، تغییر معمول پست‌مدرن را (۱) تغییری از بنیان‌گرایی به کل‌نگری در معرفت‌شناسی؛ (۲) تغییری از تأکید مدرن بر ارجاع و بازنمایی به تأکید بر زبان بعنوان عمل و تأکید بر معنا بعنوان کاربرد و (۳) تغییر از فردگرایی به اهمیت کاهش‌ناپذیر تفکر جماعتی و اجماع؛ تصویر می‌سازد.اکنون اینکه آیا نسخه‌ی نابنیان‌گرایی پست‌مدرن مورفی می‌تواند خود را فراتر از قالبی پست‌لیبرال و نومحافظه‌کار، به یک چارچوب پسابنیان‌گرا سوق دهد که به کمک معیارهایی فراجماعتی از فضایی برای یک گفتگوی میان‌رشته‌ای برخوردار باشد، به نسبت مسئله‌دار می‌شود. مورفی با ارائه‌ی تقابلی ریشه‌ای میان تفکر پست‌مدرن و مدرن (به جای تمایز میان صورت‌های ایجابی و شکاکانه‌ی پست‌مدرنیسم و کاوش در ارتباط مهم جاری میان پست‌مدرنیسم و مدرنیته) خود را شاید از متمایزترین خصلت پست‌مدرنیسم یعنی نقد بی‌امان و جاریِ مفروضات بنیان‌گرایی و مدرنیسم، جدا ساخته است. الهیات در این حالت علی‌رغم سیمای لاکاتوشی‌اش، به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی، به واقع به شکلی نابنیان‌گرایانهعایق‌بندی می‌شود و بنابراین هیچ امکان ارتباط بین‌الاذهانی واقعی در آن وجود ندارد. با اینحال با فقدان هر گونه [ارتباط] بین‌الاذهانی ممکن، یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های برنامه‌ی لاکاتوشی از میان می‌رود: یعنی توانایی گزینش و پیشرفت با انتخاب نقادانه میان برنامه‌های پژوهشی رقیب.
اگر عقلانیت را به شکلی حداقلی و کاوشی برای فهم‌پذیری در نظر می‌گرفتیم یا حتی مفهوم لاکاتوشی برنامه‌های پژوهشی رقیب را پی می‌گرفتیم، حرکت به ورای بافت‌گرایی و مقایسه‌ی عقلانیت قضاوت‌هایمان – ازجمله بافتهای متنوع الهیات و علم و تفاوتهای میان آنها- در بافتهای متنوع و متفاوت، اجتناب‌ناپذیر بود. این مسئله بار دیگر قلب مفهوم حیاتی بینش جماعتیِ مورفی را نشانه می‌گیرد- نه تنها بخاطر این پرسش مسئله‌ساز که این بینش‌های جماعتی در تاریخ کلیسا(های) مسیحی چگونه قابل اعتماد هستند (حتی اگر آنگونه که مورفی ادعا می‌کند با گروه‌های ایمانی و دینی مشابه قابل تکرار باشند) بلکه بخاطر قلمروی معرفتی بسیار کنترل‌شده‌ی آنها. مورفی برای صورتی عملی از پیشرفت تبیینی در حیات کلیسا و در تأمل الهیاتی به اجماع جماعتی متوسل می‌شود. البته اجماع بعنوان شکلی از توافق میان اشخاصکه می‌تواند در دست یافتن به یکپارچگی باور و عمل کمک نماید، در سراسر تاریخ شدیداً مورد نیاز بوده است. با این وجود نیکولاس رچر به نحوی قانع‌کننده (همانطور که بعداً با جزئیات بیشتر ملاحظه خواهیم کرد) علیه قلمروی به شدت محدود اجماع جماعتی استدلال نموده و در عوض به تکثر معقول و اهمیت معرفت‌شناختیِ عدم اجماع تأکید می‌نماید. این حقیقت که مردمان مختلف حتی در موقعیت‌های مشابه ممکن است تجربه‌های مختلفی از سر بگذرانند، باعث می‌شود طبیعی، معمول و عقلانی باشد که در موضوعات شناختی، عملی و در ارزیابی به صورت‌های متفاوت عمل کنند (نگ. رچر ۱۹۹۳: ۳).
این باور که اجماع جماعتی نقشی مهم در مسائل کاوش، تصمیم‌گیری و عمل عقلانی دارد، یک از کهن‌ترین و شایع‌ترین ایده‌ها در فلسفه بوده روشن می‌سازد که چرا اجماع جماعتی اغلب در مسائلی همچون باور، تصمیم و عمل بعنوان «معیار صدق» (نگ. رچر ۱۹۹۳: ۶) و ضامن درستی عمل کرده است. لیکن حقیقت امر آن است که عدم اجماع و وجود تکثر، اغلب نقشی سازنده در امور انسانی ایفا نموده است. در پاسخ به این پرسش که آیا کسانی که به یک جماعت تعلق دارند نخواهند توانست در نهایت در مسائلی مهم به توافق دست یابند، باید بیان داشت که: نه لزوماً. همانطور که در فصل بعد خواهیم دید، عقلانیت باعث می‌شود میان باورهای ما و دلایل قانع‌کننده‌ای که برای پذیرش آنها داریم نظمی مناسب ایجاد شود. بنابراین رِچر به درستی استدلال نموده است که افرادِ مختلف، اغلب با مجموعه‌ی متفاوتی از قرائن مواجه می‌شوند، دلایل متفاوتی را بعنوان دلایل خوب تشخیص می‌دهند و بنابراین آنها را بصورت‌های متفاوت ارزیابی می‌کنند. همانطور که خواهیم دید، عقلانیت و رویه‌های عقلانی لزوماً به اجماع جماعت نمی‌انجامند. بنابراین در عوض عقلانی‌تر آن است که در شرایط متداول،تا آنجا که به بهترین شکل می‌توانیم، آنچه بهینه است را انجام دهیم و تا جایی که از عهده‌ی ما بر می‌آید بهترین کار را صورت دهیم (۱۹۹۳: ۸). اجماع در این معنا حداکثر بصورت یک ایدئال ظاهر می‌شود و نه همواره واقعیتی قابل تحقق در زندگی. به سبب تفاوت‌های مهم میان تجربه‌ها، موقعیت‌های معرفت‌شناختی و ارزش‌های شناختی انسانها، تنوع سنت‌ها نه تنها باعث ایجاد جماعت‌های متفاوت می‌شود بلکه حتی درون یک جماعت باعث ایجاد تفاوت در باورها، قضاوت‌ها و کنش‌ها می‌گردد. در مفهوم پسابنیا‌ن‌گرایانه از عقلانیت که پیشنهاد می‌دهم، گذر از دو کرانه‌ی بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی، پیش از هر چیز، اجماع را هدف قرار نمی‌دهد چراکه اجماع جماعتی نه برای عقلانیت ضروری است و نه نتیجه‌ی آن است.
با این حال الهیات در بحث با فرهنگ سکولارشده‌ی علمی لازم است نشان دهد آنچه به واقع شکل‌گیری عقلانیت در الهیات پست‌مدرن را به چالش می‌کشد توانایی آن در نمایندگی صدای مسیحیت اصیل در بافتی اساساً متکثر است. یک معرفت‌شناسی کل‌نگرِ پسابنیان‌گرا برای تأمل معاصر الهیاتی بر چیزی بیش از صِرف بینشی جمعی و یک اجماع نابنیان‌گرا باید دلالت داشته باشد. بعلاوه انسجام بین‌الاذهانی گسترده‌تری را لازم دارد که از پارامترهای محدودشده‌ی تجربه و تأمل یک جماعت مؤمن فراتر رود. چنانچه قاعده‌ی پیشنهادی نانسی مورفی برای الهیات پست مدرن نتواند اینها را نشان دهد، این مسئله‌ی جدی همچنان حل نشده باقی خواهد ماند که یک الهیات لاکاتوشی چگونه می‌تواند با مسئله‌ی ایمان‌گرایی کنار بیاید.
پرسشی بسیار مرتبط با این پرسش آن است که آیا مدل لاکاتوشی-حتی اگر به کار تعیین پیشرفت تجربی در علوم طبیعی نیز بیاید- می‌تواند به شایستگی از عهد‌ه‌ی مسئله‌ی گسترده‌تر و پیچیده‌تر معنا برآید، مسئله‌ای که بواسطه‌ی علوم اجتماعی و انسانی و تأمل الهیاتی برجسته شده است؟ مورفی در استدلال محوری خود به درستی و با کارآیی بالا، تمامی صورتهای بنیان‌گرایی مدرن را خلع سلاح نمود. اما وقتی وجود مفروض خدا را (به سبک لاکاتوش) «هسته‌ی» برنامه‌ی پژوهشی الهیات قرار می‌دهد و سپس می‌افزاید این هسته همواره خصلت ارجاع به خدا را در خود دارد (۱۹۹۰: ۱۹۴)، نه تنها مسئله‌ی مهم هرمنوتیکیِ کارکرد استعاری و معرفت‌شناختی زبان دین برجسته می‌شود بلکه صرف تمایز میان «باورهای هسته‌ای» و دیگر باورهایی را که می‌توان «کمتر» هسته‌ای، ‌یا فرضیه‌های کمکی، لحاظ نمود؛ همواره خطر حداقل شکل ضعیفی از بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی را بر جا می‌گذارد.
اما بحث ما از این مسئله‌ی مشکل ولی مهم، بطور مستقیم از اثر اخیر نانسی مورفی در گفتگوی الهیات و دین بهره برده است. وی مطمئناً به درستی تأکید نمود که الهیات می‌تواند نوعی دانش ایجاد نماید که با جایگاه معرفت‌شناختی دانش علمی تعارض نداشته باشد، بلکه در واقع هم‌تراز با آن باشد. اما اینکه این امکان در حقیقت وجود دارد که کل منابع مهم عقلانیت در تأمل الهیاتی، با شناخت علمی و دیگر گونه‌های شناخت مشترک باشد، در نهایت در مدل لاکاتوشی مورفی از الهیات نابنیان‌گرا بی‌پاسخ باقی مانده است.خواهیم دید که بسیار مهم است توجه شود هدف یک الهیات پسابنیان‌گرا به درستی می‌تواند باورهای موجه باشد و دانشی موقتی از آنچه مسیحیان خدا می‌نامند. پیشتر ملاحظه شد که اثر رونالد تیمان، الهیاتی نابنیان‌گرا ترسیم نمود که بر انسجام منطقی منحصربفرد تأمل الهیاتی تأکید داشت، انسجامی که وفاداری به باورهای محوری روایت مسیحی دانسته می‌شود. مطمئناً نانسی مورفی در الهیات لاکاتوشیِ نابنیان‌گرای خاص خود تلاش نمود از محدودیت‌های یک الهیات رازآمیز عبور نماید و انسجام منطقی خود را تنها و منحصراً از طریق بافت‌محوریِ تعقل در همان حوزه، تضمین نماید.

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی تعلیم اسماء، نهج البلاغه، غزوه تبوک، سلیمان(ع)

وَ إِلهَ ءَابَائکَ إِبْرَاهِمَ وَ إِسْمَاعِیلَ وَ إِسْحَاقَ إِلهًا وَاحِدًا وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ”۴۸۵
“شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبی‏ إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ..”۴۸۶
از این آیات می‌توان دریافت که وصیت و معرفی وصی که از جانب خداوند تعیین شده، دأب و سیره انبیاء الهی بوده است. ابن‌‏شهرآشوب مازندرانی با اشاره به این دو فراز قرآنی می‌نویسد: “وصیه دأب پیامبران بوده است. آدم به شیث، نوح به سام، و إبراهیم به إسماعیل، إسماعیل به إسحاق، و إسحاق به‏ یعقوب، و یعقوب به یوسف، و شعیب به موسى، و موسى به یوشع، و یوشع به داود، و داود به سلیمان، و سلیمان به آصف، و آصف به زکریا و زکریا به عیسى و عیسى به شمعون و شمعون به یحیى وصیت نمود که کتاب و سنت شاهد این مطلب است. بنابراین وضعیت پیامبر اکرم(ص) از دو حال بیرون نیست یکی اینکه ایشان وفات کرد و به کسی وصیت نکرد همانگونه که اهل سنت می‌گویند، که این دیدگاه خطاست زیرا حضرت به فریضه واجب “وصیت” در آیه “کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِینَ”۴۸۷ قطعاً عمل کرده است. و حضرت عملی مخالف با عمل انبیاء انجام نمى‏دهد در اموری که از آن نهی نشده باشد بلکه خداوند فرمود: “فبهدیهم اقتده” و حضرت امری را ترک نمى‏کند که خود مردم را بر آن تشویق می‌کند. افزون بر اینکه فرمود: “من مات و لم یوص مات میته جاهلیه”۴۸۸ “هر که بمیرد و وصیت نکند به مرگ جاهلیت مرده است”. دیگر اینکه حضرت هنگام هجرت از مکه در دوران غیبت خویش، علی(ع) را رئیس امت خویش برگزید و نیز در زمان غزوه تبوک آن امام را در مدینه جانشین خویش قرار داد. زید و نیز جعفر و عبد الله بن رواحه را نیز در سریه‏ای فرمانده قرار داد. در همه سریه‏ها روش حضرت این چنین بود لذا در سفری که امید است فاسد پس از بازگشت اصلاح شود حضرت این چنین احتیاط نمود(و جانشین تعیین کرد) اما در سفر قیامت مراعات چنین احتیاطی لازمتر و در اولویت است. دوم اینکه برخی بر این باورند که پیامبر اکرم(ص) به امام علی(ع) وصیت نمود اما فقط در شمشیر، رداء و مرکب وصیت کرد. این سخن نیز باطل است زیرا هرگز روا نیست که حضرت به یک امری وصیت کند و به امر دیگری وصیت نکند و امر عظیمی چون خلافت که در راستای دین، دنیا و آخرت می‌باشد را ترک نماید. لذا حال که این دو دیدگاه باطل شد، حالت دیگری نمى‏ماند مگر این سخن که پیامبر اکرم(ص) به علی(ع) و اولاد وی وصیت نمود وصیتی عام شامل امور دین و دنیا همانگونه که قرآن، سنت و اجماع بیانگر آن است.۴۸۹
در کتاب “کامل البهائی فی السقیفه” نیز چنین آمده است: “هیچ رسولی نداریم که به کسی وصیت نکرده باشد همانگونه که خداوند فرمود: “وَ وَصَّى بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ”۴۹۰ پیامبر اکرم(ص) نیز فرمود: “هر که بمیرد در حالی که وصیت نکرده باشد، به مرگ جاهلیت مرده است” و این چنین روایاتی دلالت بر تشویق بر وصیت می‌کند لذا ناگزیر حضرت باید پیش از امت خویش به این عمل مبادرت ورزد زیرا لفظ به صیغه عموم بیان شده است و خداوند فرمود: “أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ..”۴۹۱ از سوی دیگر اجماع بر این است که أبوبکر و عمر وصی رسول الله(ص) نبودند بلکه وصی ایشان امام علی(ع) بود که موافقان و مخالفان به این مطلب شهادت می‌دهند”۴۹۲
گفتنی است آیات “قالَ الَّذی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنی‏ أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ..”۴۹۳ نیز به نوعی گویای معرفی وصی توسط حضرت سلیمان(ع) است که این امر با ظهور معجزه‏ای به دستان آصف بن برخیا صورت پذیرفت قطب راوندی(د ۵۷۳ق) در خصوص این فراز می‌نویسد: “خداوند متعال از آوردن تخت بلقیس، توسط آصف بن برخیا؛ وصى حضرت سلیمان را خبر داده است. حضرت سلیمان در این موقع در بیت المقدس بود و آصف بن برخیا گفت: قبل از اینکه چشمت را بر هم زنى آن تخت را مى‏آورم. در یک چشم بهم زدن، هیچ زمانى متصور نیست. بین بیت المقدس و جایى که تخت در آنجا قرار داشت [سبا] پانصد فرسخ، رفت و برگشت راه، فاصله بود. اگر سلیمان خود این کار را انجام مى‏داد، معجزه مى‏شد؛ ولى مى‏خواست وصى خود را بر اهل زمانش معرفى کند، پس وصى او این کار را کرد. و این قوى‏تر از نص است”۴۹۴
امیرالمؤمنین(ع) نیز در نهج البلاغه می‌فرماید: “خداوند هرگز انسان‏ها را بدون پیامبر، یا کتابى آسمانى، یا برهانى قاطع، یا راهى استوار، رها نساخته است، پیامبرانى که با اندک بودن یاران، و فراوانى انکار کنندگان، هرگز در انجام وظیفه خود کوتاهى نکردند. بعضى از پیامبران، بشارت ظهور پیامبر آینده را دادند و برخى دیگر را پیامبران گذشته معرّفى کردند. بدین گونه قرن‏ها پدید آمد، و روزگاران سپرى شد، پدران رفتند و فرزندان جاى آنها را گرفتند”۴۹۵ آیه “وَ إِذْ قالَ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنی‏ إِسْرائیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراهِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتی‏ مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ..”۴۹۶ که بیانگر بشارت حضرت عیسی(ع) به پیامبر اکرم(ص) است یک نمونه از آیات قصص در تأیید مطلب مذکور است.
از سوی دیگر بى‏تردید انبیاء الهی همگی حلقه‏های متصل یک زنجیره را از حضرت آدم(ع) تا حضرت خاتم الأنبیاء(ص) را تشکیل می‌دهند و بى‏تردید به منظور تکمیل اهداف هدایتی و تربیتی مردم ضروری است که به امر الهی پیامبر و یا وصی خویش را معرفی نمایند زیرا مردم از که از اراده الهی بر تعیین افراد آگاهی ندارند لذا معرفی وصی و به تعبیر بهتر نص بر وصی امری ضروری در راستای هدایت مردم بوده است.
بنابرین از مجموع این آیات و مطالب مذکور می‌توان دریافت که اتصال وصایت امری ضروری در سیره انبیاء الهی بوده و اینکه وصایت و معرفی وصی یکی از امور ضروری در میان انبیاء الهی بوده است و وصایت سنت الهی در میان پیامبران است، سؤال این است که پیامبر اکرم(ص) آیا وصایت کرد یا نه؟ و در صورت وصایت به چه کسی وصایت کرد؟ اگر ایشان وصایت نکرده که یکی از سنت‌های الهی در میان انبیاء به فراموشی رفته و این امر یعنی سرپیچی از دستور آیه “کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِینَ”۴۹۷ بنابراین پیامبر اکرم(ص) بى‏تردید وصی در امر دین و زعامت مسلمین وصی خویش را معرفی کرده است. از سوی دیگر دلیلی بر وصایت بر ابوبکر، عمر بن خطاب و عثمان نیست. مؤید این مطلب برگزیدن ابوبکر در ماجرای سقیفه و نصب عمر بن خطاب به خلافت از سوی ابی‏بکر و شورای شش نفره عثمان است. زیرا نحوه انتخاب هرسه آنها با یکدیگر فرق می‌کند که این امر حاکی از عدم وصایت بر ایشان و فقدان نص درباره آنهاست. زیرا در صورت وجود نص حتما نص را ارائه می‌کردند و مستمسکی و دلیلی قویتر از نص نداشتند، از سوی دیگر افراد دیگری در مظان وصایت رسول اکرم(ص) به جز امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(ع) مطرح نبوده است که نصوص متواتره‏ای در میان شیعه و اهل سنت وجود دارد که وصایت حضرت و اولاد معصوم ایشان را نشان می‌دهد.
۳-۱-۳- علم و شجاعت از شرایط خلافت و امامت
یکی دیگر از شرائط امامت و خلافت و به تعبیری ویزگی‏های امام افضل بودن در علم و شجاعت است که از آیاتی از قصص قرآن می‌توان این مطلب را استنباط نمود:
۳-۱-۳-۱- قصه حضرت آدم(ع) و تعلیم أسماء
آیات تعلیم اسماء “وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ..”۴۹۸ که در سیاق قصه حضرت آدم(ع) است به خوبی گویای این مطلب است که علم از شروط خلافت و امامت است. توضیح اینکه در این آیات خداوند به ملائکه گوشزد نمود که آدم(ع) از فرشتگان شایسته‏‏‏تر به خلافت است زیرا او از فرشتگان نسبت به اسماء داناتر و در علم انباء برتر از آنها بود‏.۴۹۹
در واقع سیاق این آیات بیانگر این مطلب است که ملائکه ادعاى شایستگى براى مقام خلافت کرده، و اذعان کردند به اینکه آدم این شایستگى را ندارد، و از آنجا که لازمه این مقام آن است که خلیفه، عالم به اسماء باشد، خداوند متعال اسماء را از ملائکه پرسید، و آنها اظهار بی‌اطلاعى کردند، و چون از آدم پرسید، و جواب داد، به این طریق شایستگی آدم(ع) براى تصدی این مقام، و عدم شایستگی فرشتگان ثابت گردید. افزون بر اینکه جمله “إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ” اشعار دارد بر اینکه ادعاى ملائکه‏ ادعاى صحیحى نبوده، چون چیزى را ادعا کرده‏اند که لازمه‏اش داشتن علم است.۵۰۰
گفتنی است آیات “..أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدى‏..”۵۰۱ و “..قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ..”۵۰۲ این استنباط را تأیید مى‏کند.
افزون بر اینکه محمد باقر مجلسی شرط اول امامت را این مى‌داند که امام باید افضل باشد از همه امت در جمیع جهات به ویژه در علم و گرنه تفضیل مفضول و ترجیح مرجوح لازم مى‏آید که به حسب عقل قبیح است. و در ادامه پس از استناد به آیات متعددی به آیه “..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..”۵۰۳ استناد نموده و مى‌نویسد: “پس حقتعالى اسماء را به آدم(ع) تعلیم نمود و به وسیله آن بر ملائکه حجت را تمام کرد که چون او از شما عالم‏تر است، به خلافت سزاوارتر است پس معلوم شد که اعلم بودن موجب استحقاق خلافت است”.۵۰۴ سید عبدالله شبر نیز یکی از شروط امامت را افضل بودن امام از همه جهات بر همه امتش دانسته و در ادامه به آیات متعددی همچون “..فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ”۵۰۵ و “..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..” إستناد نموده ‏است.۵۰۶ میر سید حامد حسین در “عبقات الأنوار” نیز در ذیل قصه استخلاف آدم(ع) مى‏نویسد: “آیات این قصه دلالت دارد بر آنکه

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع روش‌شناسی، کتاب مقدس، علوم طبیعی، استراتژی

ضرورت در جستجو داده‌های مناسب برای الهیات، یافتن راهی است برای تمایز داده‌هایی که ارتباطی با ماهیت خداوند دارند و داده‌هایی که تنها با روان‌شناسی و یا تاریخ دین مرتبط هستند (نگ. ۱۹۹۰: ۱۳۰). از نظر مورفی داده‌های مناسب برای الهیات باید در نهایت، نتیجه‌ی بینش مسیحی باشند یعنی قضاوت‌های مشترک خاصی در ارتباط با درگیری خداوند در رخدادهای متنوع حیات کلیسا، و بنابراین بایستی بر شیوه‌های عبادی و اخلاقی تمرکز نمایند. بنابراین بینش مشترک مسیحی، داده‌های مناسب برای الهیات را تعیین می‌کند و توصیفات مشارکان از نتایج چنین بینش مشترکی می‌تواند در حقیقت داده‌هایی برای الهیات فراهم کند که از پیش حاوی ارجاع به خدا هستند (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۱۶۳). لیکن در نهایت داده‌های مهم برای الهیات می‌تواند متون مقدس، واقعیت‌های تاریخی، داده‌های جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی و شاید حتی واقعیت‌هایی از علوم طبیعی باشند (۱۹۹۰: ۱۳۰). به نظر می‌رسد مورفی پیشنهاد می‌کند که هم در علم و هم در الهیات مطمئن‌ترین راه برای حرکت از مشاهدات و فرضیه‌ها و رسیدن به نظریه‌هایی که آنها را تبیین می‌کنند آن است که از مشاهداتی آغاز نماییم که پیشتر در زبانبیان شده‌اند و بر علت‌ها یا تعهدات تبیینی عمیق‌تر دلالت می‌کنند (مورفی ۱۹۹۰: ۱۶۴). بنابراین مورفی پیشنهاد می‌کند که نتایج بینش مسیحی، یعنی قضاوت‌هایی در مورد درگیری خداوند در رخدادهای متنوع حیات کلیسای مسیحی، نامزدی برای داده‌های الهیات دانسته شوند.
همچنین مورفی تأکید می‌کند که مقوله‌های داده‌های مناسب، بایستی با محتوای خودِ برنامه‌ی پژوهشی تعیین شوند، بویژه با اکتشاف مثبت آن و بواسطه‌ی فرضیات کمکی دارای ماهیتی روش‌مند. در این نگاه، واقعیت‌های حیات عبادی و اخلاقی کلیسا می‌تواند بعنوان داده‌هایی برای تأمل الهیاتی عمل کند و از اینرو داده‌هایی فراهم کند که تعالیم الهیاتی را تأیید می‌کنند. پرسشی کلیدی در اینجا مطرح می‌شود: بطور کلی چگونه می‌توان میان تجربه‌های دینی که نشان‌دهنده‌ی مواجهه‌ با خدا هستند و تجربیاتی که اینگونه نیستند تمایز نهاد؟ از نظر مورفی کلیسای مسیحی در تاریخی طولانی از تصمیمات و قضاوت‌های مشترک، گنجینه‌ای غنی از پاسخ به این پرسش‌ها را ارائه می‌دهد (۱۹۹۰: ۱۳۲). در این بافت است که او پیشنهاد می‌کند داده‌های اصلی برای الهیات نتیجه‌ی بینش مسیحی هستند. مشارکان در انواع گسترده‌ی جماعت‌های مسیحی بر مبنای عمل به بینش مشترک، رخدادهای قابل مشاهده‌ای را در حیات معمول کلیسا انتخاب کرده سپس آنها را اعمال (یا کلمات) خداوند می‌نامند. همین بینش‌های منتج از اجماع مشترک مسیحی است که مقوله‌ی مهم، و اغلب مورد غفلت، داده‌های الهیات را فراهم می‌کند. بعلاوه همین عمل ایجاد مدعیات دانش درباره‌ی فعالیت خداوند در حیات انسان بر مبنای بینش است که مورفی آنرا عمل معرفت‌شناختی مسیحی۱۱۶ می‌نامد (۱۹۹۰: ۱۵۹). مجموعه‌ی کافی معیارها برای بینش در کلیسای مسیحی عبارتند از: (۱) موافقت با شهادت حواریون؛ (۲) ایجاد شخصیتی شبه‌مسیح در کسانی که تحت تأثیر قرار گرفته‌اند [که نشانه‌های آن عبارتند از] رهایی از گناه و ابراز ثمر‌ه‌های روح‌القدس و (۳) وحدت در جماعت بر پایه‌ی تبادل نظر نیایشی۱۱۷ (مورفی ۱۹۹۰: ۱۵۲). وقتی این معیارها برآورده‌ شوند تأثیر اصیل روح‌القدس با اطمینانی معقول قابل تشخیص است و پس از آن، الهی‌دانان می‌توانند ادعا کنند داده‌هایی برای برنامه‌های پژوهشی الهیات هستند.
لیکن پرسش مهم ذیل را باید با مورفی مطرح نمود: آیا این معیارها به واقع برای هدفی که صریحاً برایشان بیان شده مناسب هستند؟ اگر هدف او پرداختن به چالشِ تعقل احتمالی و نابنیان‌گرا است، نه تنها روش‌شناسی لاکاتوشیِ او بلکه داده‌ها و جایگاه معرفت‌شناختی داده‌هایی که آنرا تغذیه می‌کنند بایستی از معیارهای معرفت‌شناختی علمی مشخصی پیروی کنند.۱۱۸ دقیقاً در همین نقطه است که به نظر می‌رسد مدل الهیات نابنیان‌گرای مورفی دچار تزلزل می‌شود. در پرتوی چالش‌های هیوم و استات، در فرهنگ پیچیده، متکثر و پست‌مدرن معاصر، دقیقاً جایگاه و مرجعیت شهادت حواریون در کتاب مقدس و مرجعیت مسیح،بطور جدی مورد تردید قرار می‌گیرد. پس مورفی در استفاده از کتاب مقدس بعنوان معیاری برای قضاوت در گفتگویی بین‌رشته‌ای میان الهیات و علم موجه نخواهد بود چراکه هیچ دلیلی اقامه نمی‌کند که چرا مرجعیتی رسمی باید داشته باشد و اینکه آن مرجعیت امروزه به چه معناست (نگ. فون هویستین ۱۹۸۷: ۳۰). این بدان معنا نیست که مرجعیت کتاب مقدس را نمی‌توان بر مبنای تعقل احتمالی تضمین نمود بلکه مقصود صرفاّ آن است که مورفی چنین نکرده است- حداقل در این گونه بحث میان‌رشته‌ای که بایستی فراتر از صرف قیاس با لاکاتوش، روش‌شناسی علمی و همچنین فراتر از بینش مشترک خاصِ همین جماعت مسیحی بخصوص قرار ‌گیرد. این باعث می‌شود گمان بریم که مبنای معرفت‌شناختی این معیارها در تعهدی عمیق‌تر و پیشین نسبت به نسخه‌‌ی بسیار خاص اعترافی و نظریه‌ پردازی‌شده از ایمان مسیحی ریشه دارد که در آن، «هسته‌ی» این برنامه‌ی پژوهشی به دقت جداسازی و محافظت شده است. این مسئله به روشنی روح یک ایمان‌گرایی معرفت‌شناختی را پرورش می‌دهد که به هیچ وجه با تلاش نابنیان‌گرایانه مورفی در تعقل احتمالی سازش‌پذیر نیست. بعلاوه پرسشی مهم مورد توجه قرار می‌گیرد که آیا یک مدل اتخاذ شده از علوم طبیعی (که در این مورد مدل ایمر لاکاتوش است) می‌تواند به گونه‌ای تناسب یابد که عقلانیت تأمل الهیاتی را تعیین نماید؟ مطمئناً استفاده از چارچوب روش‌شناسی لاکاتوش بعنوان یک استراتژی حفاظتی برای اینکه بتوان با اطمینان مفروضات خداباورانه (و همچنین مفروضاتی درباره‌ی مرجعیت کتاب مقدس و روح‌القدس در هسته‌ای خدشه‌ناپذیر از برنامه‌ی الهیاتی) را موقعیت‌یابی و سپس جدا نمود، تعقل احتمالی را تضمین نمی‌نماید. بلکه در عوض این پرسش را باقی می‌گذارد که چرا در چنین بافت صریحاً نابنیان‌گرا، یک مدلِ (لاکاتوشی) تناسب یافته از (و برای) علوم طبیعی باید به لحاظ معرفت‌شناختی در شکل‌دهی به تأمل الهیاتی برتری یابد؟ بعلاوه در تقابل با هدف روشن مورفی این نشان می‌دهد که الهیات به هیچ وجه در روش‌شناسی‌اش از علم تمایزناپذیر نخواهد بود (مورفی ۱۹۹۰: ۱۹۸) بلکه در حقیقت به شکل متفاوتی از دانش نمایان می‌شود. اما اگر اینچنین باشد الهی‌دانان بایستی در نهایت اعتراف کنند که عقلانیت الهیاتی اساساً با مفهوم‌های جاری عقلانیت علمی متفاوت است. در اینصورت یک پرسش مهم پیش روی الهی‌دانان قرار می‌گیرد: اگر در پرتوی مفروضات واقع‌گرای سنتیِ ایمان مسیحی بپذیریم که ایمان به خدا نه فضیلتی معرفتی است و نه رذیلتی معرفتی و بنابراین تأثیریدر احتمالِ موضوع ایمان دینی نداشته باشد (نگ. کلایتون ۱۹۸۹: ۱۴۳) چگونه می‌توان برای دسترسی به معیارهایی بین‌رشته‌ای و میان‌اذهانی که بتوانند در تعیین موقعیت الهیات مسیحی در گفتگوی میان‌رشته‌ای جاری کمک نمایند، از دور باطل ایمان‌گرایی رهایی یافت؟
در نظر مورفی پاسخ به این سوال را باید در ارزیابی موشکافانه‌ی جماعت مؤمن نسبت به تجربه‌ی دینی، که داده‌هایی برای تأمل الهیاتی هستند، یافت. این مسئله ممکن است تأمل الهیاتی را به شکل بارزی شبیه تعقل علمی گرداند اما حتی با این وصف باز هم در ارتباط با تعهدات بین‌رشته‌ای و امکان‌های پیش روی تأمل الهیاتی و دیگر استراتژی‌های تعقل، ساکت خواهد بود. مورفی علی‌رغم این حقیقت تلاش می‌کند با لحاظِ تجربه‌ی دینی بعنوان داده‌های اصلی برای برنامه‌های پژوهشی الهیات، یک الهیات نابنیان‌گرا ایجاد نماید، لیکن مدل او فاقد یک نظریه‌ی بسط یافته درباره‌ی تجربه است. چنین نظریه‌ای ممکن است او را قادر سازد نه تنها بر تجربه‌ی دینی بعنوان داده‌هایی برای تأمل الهیاتی تمرکز نماید بلکه او را قادر سازد با تأکید بر نقش تبیینی تجربه‌ی دینیِ تفسیر شده، فراتر از مفروضات ایمان‌گرایانه حرکت نماید. بعلاوه این ممکن است تجربه‌هایی که به گونه‌ای جدایی‌ناپذیر با برخی از پایه‌ای‌ترین یا «هسته‌ای» ترین باورها و اعتقادات دینی ما در آمیخته‌اند نیز (احتمالاً ضرورتاً) در بر گیرد. به خاطر نقش معنادهنده‌ی تجربه و نقش مشابه مدعاهای تجربی در علم، دقیقاً همین نقش تبیینی تجربه‌ی تفسیر شده می‌تواند پیوندی مهم و سرنوشت‌ساز در گفتگوی علم و الهیات گردد.
همانطور که خواهیم دید از اینجا آشکار می‌شود که درون یک معرفت‌شناسی کل‌نگر پسابنیان‌گرا، هر نظریه‌ از تجربه همیشه اصلاحاتی اضافه نسبت به نظریه‌ی عقلانیت است. بنابراین در کاوش ما برای فهم‌پذیری الهیاتی، تجربه‌ی دینی نه تنها به یافتن معنای غایی در زندگی رهنمون می‌شود بلکه در نهایت کاوش دینی برای فهم را با جستجوی کلی‌تر برای فهم عقلانیت جهان پیوند می‌زند. بنابراین برای گفتگوی الهیات با علم، یک نظریه‌ی مناسب از تجربه مسئله‌ای حیاتی است. مورفی با نقل قول از ویلیام آلستون به درستی بیان می‌دارد که آنچه در تجربه‌ی گذراندن زندگی مسیحی رخ می‌دهد به واقع زمینه‌ای برای باور مسیحی فراهم آورده و در عقلانیت آن سهمی دارد (۱۹۹۰: ۱۵۹). از آنجا که معتقدیم خداوند به گونه‌ای در زندگی ما نقش دارد، نسبت به موقعیتی که چنین نباشد موجه‌تر هستیم. بنابراین مورفی علی‌رغم این حقیقت که چنین داده‌هایی همواره و به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر تاریخی پیچیده و طولانی از تفسیر را در خود دارند، ادعا می‌کند که نتایج بینش می‌تواند بصورت داده‌های برای الهیات عمل کند. لیکن چالشی جدی نسبت به این دیدگاه نه تنها اعتمادپذیری این بینش مشترک را نشانه می‌گیرد بلکه –همانطور که ملاحظه کردیم- در وهله‌ی اول متوجه نیاز به توجیه تجسم و مفهوم‌پردازی تجربه در اصطلاحاتی خداباورانه می‌شود. با این حال مورفی نه تنها به سود نیاز به بینشی مشترک و نیاز به کاربرد قاطعانه و همیشگی از این عمل استدلال می‌کند (۱۹۹۰: ۱۶۶) بعلاوه به نفع میزانی از عینیت در این قضاوت‌های مشترک نیز استدلال ارائه می‌دهد. در نظر او «عینیت» به این معناست که دیگران در شرایطی مشابه و برخوردار از تجربیاتی مشابه، همانگونه می‌اندیشند.
بنابراین روند بینش مسیحی نه تنها نیاز به فراهم آوردن داده‌هایی مناسب برای الهیات را برآورده می‌سازد بلکه در واقع بصورت روندی تکرارپذیر جلوه می‌کند. از اینرو نه تنها می‌تواند تکرار شود، همانطور که دانشمندان در علم تجربه‌ها را تکرار می‌کنند، بلکه حقایق جدیدی را نیز می‌تواند ایجاد کند. بنابراین مورفی نتیجه می‌گیرد که حقایق الهیاتی از این جهت با حقایق علمی تفاوت چندانی ندارند (۱۹۹۰: ۱۶۸). لیکن روند تکرارپذیر بینش مسیحی یا اجماع جماعت را نمی‌توان به راحتی اینگونه بی‌درنگ با کنترل منضبط بافت تجربی

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی قرآن کریم، پیامبر(ص)

وَ مِن ذُرِّیَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَیْمَانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسىَ‏ وَ هَارُونَ وَ کَذَالِکَ نجَْزِى الْمُحْسِنِینَ وَ زَکَرِیَّا وَ یحَْیىَ‏ وَ عِیسىَ‏ وَ إِلْیَاسَ کُلٌّ‏ٌّ مِّنَ الصَّالِحِینَ وَ إِسْمَاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطًا وَ کُلاًّ فَضَّلْنَا عَلىَ الْعَالَمِینَ وَ مِنْ ءَابَائهِمْ وَ ذُرِّیَّاتهِِمْ وَ إِخْوَانهِِمْ وَ اجْتَبَیْنَاهُمْ وَ هَدَیْنَاهُمْ إِلىَ‏ صرَِاطٍ مُّسْتَقِیمٍ”۴۶۹
و نیز آیات دیگر۴۷۰ که فاعل “اجتباء” در همه این موارد خداوند متعال ذکر شده است. از سوی دیگر در این آیات نیز افرای که اجتباء شده‏اند همه در شمار معصومان هستند.
۳-۱-۱-۶- آیات اعطاء مقام “نبوت” و “رسالت”
آیات اعطاء مقام نبوت و رسالت مانند آیات “أُوْلَئکَ الَّذِینَ ءَاتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ وَ الحُْکمْ‏َ وَ النُّبُوَّهَ..”۴۷۱ و “وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلاً إِلى‏ قَوْمِهِمْ..”۴۷۲ نیز دلالت بر مدعای مزبور دارد. توضیح اینکه این دسته از آیات به صراحت بیانگر این است که حق تعیین “نبی” و “رسول” تنها به خداوند اختصاص دارد و در قرآن کریم هرگز مثال نقضی بر این مطلب وجود ندارد. با این توضیح روشن مى‏شود که در خصوص مقام امامت که از مناصب الهی است و مقام وصایت پیامبران و رسولان الهی است نیز حق تعیین امام مختص به خداوند متعال است.
۳-۱-۱-۷- آیات “مکنت دادن” و “اعطاء ملک”
برخی از این آیات عبارتند از:
“وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ..”۴۷۳
“إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ سَبَباً”۴۷۴
“..وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ..”۴۷۵
“أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً”۴۷۶
یک نحوه از استدلال به این دسته از آیات چنین است که ملک و پادشاهی امری است که اعطاء آن از ناحیه خداوند صورت می‌گیرد و هر پادشاه و خلیفه‏ای که از طریق خداوند به چنین مقامی نرسیده باشد، حاکمیتش مشروعیت الهی نخواهد داشت از سوی دیگر یکی از شؤون امام مُلک و تدبیر امور مملکت است و بى‏تردید شأن و منزلت امام بالاتر از شأن و منزلت مَلِک است بنابرین حال که نصب و تعیین مَلِک و رسیدن به پادشاهی باید از ناحیه خداوند باشد نه به قهر و غلبه و از این قبیل، پس به طریق اولی نصب و تعیین امام نیز تنها مختص به خداوند است.
لذا از مجموع این آیات بر می‌آید که حق تعیین افراد برای مناصبی چون امامت، خلافت، نبوت، رسالت، وزارت، ملک و موارد دیگر و نیز اموری چون اصطفاء، اجتباء و إخلاص، به خداوند اختصاص دارد حتی یک مورد مثال نقض هم در قرآن کریم ندارد لذا همه مناصب الهی از ناحیه خداوند به افراد عطا می‌شود و عموم مردم در هیچ یک از موارد مذکور نه حق انتخاب دارند و نه صلاحیت انتخاب را دارند.
۳-۱-۲- وجوب نص بر امام
یکی دیگر از اساسی ترین شرائط و ویژگی‏های امام، وجوب نص بر امام از ناحیه حجت الهی پیشین است حال آن حجت پیشین نبی باشد و یا اینکه امام باشد. در واقع پس از اینکه امام از ناحیه خداوند تعیین شد از آنجا که عموم مردم به اراده و انتخاب الهی آگاهی ندارند لازم است که شخص امام به صراحت از ناحیه پیامبر و یا امام معصوم به مردم معرفی شود. نمونه‏های زیر از قصص قرآن گویای این مطلب است:
۳-۱-۲-۱- نص در مورد خلافت هارون
آیه “وَ واعَدْنا مُوسى‏ ثَلاثینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ میقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعینَ لَیْلَهً وَ قالَ مُوسى‏ لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی‏ فی‏ قَوْمی‏ وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ”۴۷۷ که ناظر به ماجرای عبادت چهل روزه حضرت موسی(ع) می‌باشد به خوبی بیانگر نص بر خلافت و جانشینی است زیرا حضرت موسی(ع) در این آیه به صراحت هارون(ع) را به خلافت و جانشینی خویش منصوب کرده است. این در حالی است که هارون(ع) پیش از این از ناحیه خداوند در آیات “وَ اجْعَل لىّ‏ِ وَزِیرًا مِّنْ أَهْلىِ هَارُونَ أَخِى اشْدُدْ بِهِ أَزْرِى وَ أَشْرِکْهُ فىِ أَمْرِى کىَ‏ْ نُسَبِّحَکَ کَثِیرًا وَ نَذْکُرَکَ کَثِیرًا إِنَّکَ کُنتَ بِنَا بَصِیرًا قَالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یَامُوسىَ”۴۷۸‏ و نیز آیه “وَ لَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسىَ الْکِتَابَ وَ جَعَلْنَا مَعَهُ أَخَاهُ هَارُونَ وَزِیرًا”۴۷۹ به منصب خلافت، وزارت برای حضرت موسی(ع) از ناحیه خداوند منصوب شده بود.
گفتنی است که با ضمیمه نمودن حدیث منزلت به این آیات می‌توان دریافت که حال که رسول خدا(ص) امام علی(ع) را نسبت به خویش به منزله هارون(ع) نسبت به موسی(ع) قرار داد، به جز اخوت و نبوت، امام علی(ع) نیز لزوماً عهده دار همان منزلت هارون(ع) نسبت موسی(ع) خواهد بود که در این آیات به منصب وزارت و خلافت هارون(ع) تصریح شده است افزون بر اینکه این آیات به صراحت گویای نص حضرت موسی(ع) بر خلافت و وزارت حضرت هارون(ع) نیز می‌باشد.۴۸۰
البته آیات “وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا”۴۸۱ و آیه “قَالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ..”۴۸۲ نیز بیانگر انتخاب هارون(ع) از ناحیه خداوند متعال است. در واقع نص بر خلافت هارون(ع) در طول انتخاب وی از ناحیه خداوند است بنابراین این دو دسته از آیات با یکدیگر منافاتی ندارند.
۳-۱-۲-۲- نص بر فرمانروایی طالوت
قصه طالوت یکی دیگر از آیات قصص قرآن است که وجوب نص بر امام را می‌توان از آن استنباط نمود.۴۸۳ این آیات حکایت از آن دارد که گروهی از بنی اسرائیل پس از دوران موسی(ع) که از وطن و دیار خویش بیرون رانده شده بودند، به نزد پیامبرشان آمدند و از او درخواست نمودند که برای آنها “مَلِک” یعنی پادشاهی برگزیند که به همراه وی در راه خدا جهاد کنند، پیامبر ایشان به صراحت فرمود: “وَ قَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکاً..” در واقع درخواست آنها این بود که آن پیامبر، پادشاهی برگزیند که پاسخ آنها چنین بود که خداوند طالوت را به پادشاهی بر شما مبعوث گردانیده است که این عبارت از یک سو همانگونه که اشاره شد گویای نصب و تعیین امام به عهده خداوند است و از سوی دیگر این انتخاب الهی توسط آن پیامبر به مردم ابلاغ شده است که این مطلب همان وجوب نص بر امام از ناحیه پیامبر است. در ادامه در آیات “..قَالُواْ أَنىَ‏ یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَ نحَْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِّنَ الْمَالِ..” حکایت از مخالفت آنها با حکم مذکور و تعجب آنها از این انتخاب دارد زیرا خود را به پادشاهی شایسته تر از طالوت می‌دیدند افزون بر اینکه طالوت از تمکن مالی برخوردار نبود. اما آن پیامبر فرمود: “..قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَ زَادَهُ بَسْطَهً فىِ الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتىِ مُلْکَهُ مَن یَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ” که این فراز نیز دوباره تأکیدی بر معرفی طالوت بر پادشاهی است که از آن به لزوم نص نبوی یاد می‌کنیم افزون بر اینکه این فراز اشاره‏ای بر شرائط و ویژگی‏های امام و نیز اختصاص تعیین ملک به خداوند نیز دارد.
به گفته شیخ علی بحرانی بنی اسرائیل هنگامی که خواستند که پادشاهی داشته باشند که همراه با وی به جهاد با دشمن روند، از پیامبر خویش درخواست نمودند که فرمانروایی برای آنها برگزیند، بر این پایه اگر امامت با اختیار و انتخاب مردم جائز بود، بنی اسرائیل نیازی به تعیین از ناحیه آن پیامبر نداشتند چنانچه گفتند: ابْعَثْ لَنا مَلِکاً یعنی نصب کن، بلکه آنها هرکه را می خواستند برای فرمانروایی به انتخاب خویش برمی گزیدند. لذا درخواست مذکور از پیامبر(ص) دلیلی بر این مطلب است که آنها حق انتخاب امام نداشته اند. افزون بر اینکه خداوند فرمود: “إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً..” و آن پیامبر نفرمود من طالوت را برای شما نصب می کنم، که این فراز دلالت بر این دارد که پیامبر اختیار و حق انتخاب امام را ندارد و جز این نیست که وظیفه او این است که از ناحیه خداوند به مردم خبر دهد که خداوند فلان شخص مخصوص را به امامت نصب کرده است بنابر این امامت به نص است نه به اختیار و انتخاب امت. فراز “إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْم..” نیز به خوبی گویای بطلان اختیار امت در تعیین امام است و اینکه امام باید از ناحیه خداوند انتخاب شده باشد و بر لسان پیامبر و یا وصی به مردم معرفی شود.۴۸۴
در مرحله سوم نیز نص سوم بر طالوت از ناحیه آن پیامبر به خوبی در آیات “وَ قَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ ءَایَهَ مُلْکِهِ أَن یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِّمَّا تَرَکَ ءَالُ مُوسىَ‏ وَ ءَالُ هَرُونَ تحَْمِلُهُ الْمَلَائکَهُ..” دیده می‌شود با این تفاوت که نص سوم از ناحیه آن پیامبر نص همراه معجزه است که نشانه پادشاهی وی آوردن تابوتی است که نزد بنی اسرائیل از اهمیت و جایگاه ویژه‏ای برخوردار بود که دلالت این فراز در بخش اعجاز و نیز بخش توسل ذکر خواهد شد.
گفتنی است یک نحوه از استدلال به این آیات چنین است که ملک و پادشاهی امری است که اعطاء آن از ناحیه خداوند صورت می‌گیرد و از سوی دیگر یکی از شؤون امام مُلک و تدبیر امور مملکت است و بى‏تردید شأن و منزلت امام بالاتر از شأن و منزلت مَلِک است، بنابرین حال که نصب و تعیین مَلِک و رسیدن به پادشاهی باید از ناحیه خداوند باشد نه به قهر، غلبه، شوری و از این قبیل، پس به طریق اولی نصب و تعیین امام نیز تنها مختص به خداوند است. و از سوی دیگر حال که تعیین و نصب مَلِک و رسیدن به پادشاهی باید از ناحیه خداوند باشد، از آنجایی که عموم مردم چون از علم غیب و اراده الهی در انتخاب مذکور آگاهی ندارند، به یقین باید این اراده و انتخاب الهی از ناحیه شخصی که از اتصال به عالم غیب و وحی برخوردار است به مردم ابلاغ و معرفی شود که این مطلب همان لزوم نص بر امام از جانب پیامبر و یا امام است.
۳-۱-۲-۳- عنصر وصیت در سیره انبیاء الهی
وصیت در سیره انبیاء الهی نیز ناظر به لزوم نص بر امام و وصی ایشان است در قرآن کریم آمده است:
“وَ وَصَّى‏ بهَِا إِبْرَاهِمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یَابَنىَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنتُم مُّسْلِمُونَ أَمْ کُنتُمْ شهَُدَاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِیهِ مَا تَعْبُدُونَ مِن بَعْدِى قَالُواْ نَعْبُدُ إِلهَکَ