Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی قرآن کریم، تفسیر موضوعی، سیر موضوعی، آیات قرآن

که یکی از این ادله ناظر به آیه مزبور است: “از آنجا که امام شخصی جز معصوم نیست و عصمت امام امری است که راهی به شناخت و پی بردن آن نیست لذا امکان اختیار امام برای امت محال و باطل است” وی در ادامه با استناد به آیه “..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..” عباراتی شبیه عبارات کرمانی بیان کرده‏است.۴۳۸
علاوه بر آنچه بیان شد در قرآن کریم خلیفه‏ای ذکر نشده که به انتخاب مردم و حتی به انتخاب پیامبری باشد(مانند آیات استخلاف حضرت آدم و داود)، در واقع انتخاب خلیفه در همه آیات اختصاص به خداوند دارد و حال که خلیفه اعم از نبوت و امامت است، انتخاب امام در ذیل انتخاب خلیفه‏‏است و خلیفه را تنها خدا بر مى‌گزیند، لذا تعیین امام بر عهده خداست. از سوی دیگر آیه “وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ”۴۳۹ نیز گویای این مطلب است که به قرینه “إِنِّی جاعِلُکَ” و “عَهْدِی” اعطای مقام امامت تنها از جانب خداوند است.
اینک به روش تفسیر موضوعی این مطلب را در آیات قرآن پی جویی مى‏کنیم، زیرا دسته‏های متعددی از آیات وجود دارد که از مجموع آن می‌توان به اختصاص تعیین امام به خداوند پی برد که ذیلاً به آن می‌پردازیم:
۳-۱-۱-۱- آیات جعل “خلیفه”
در قرآن کریم در مواردى که ذکر بعث پیامبرى یا خلیفه‏اى مى‏شود، خداوند تعیین آن را اختصاص به خود داده؛ چنانچه درباره حضرت آدم(ع) در خطاب به ملائکه فرموه: “وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً..”۴۴۰ و نیز خطاب به حضرت داوود(ع) فرمود: “یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ..”۴۴۱.۴۴۲
و نیز آیه “وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُمْ..”۴۴۳ که بر پایه روایات گوناگون مراد از “الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ” پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت ایشان هستند. در روایات بسیارى از ائمه اطهار(ع) نیز این آیه راجع به ظهور حضرت بقیه اللَّه(ع) و رجعت ائمه اطهار(ع) است.۴۴۴ ‏
آیات مزبور ناظر به خلافت الهی است که توسط خداوند از میان بندگان برگزیده شده است. در واقع همه آیات مزبور ظهور در این مطلب دارند که خداوند ایشان را به منصب خلافت برگزیده است و هیچ کسی در این انتخاب دخیل نبوده است. و در هیچ جای قرآن آیه‏ای وجود ندارد که خلیفهالله از ناحیه مردم انتخاب شود. البته باید توجه داشت که برخی از کاربردهای قرآنی این ریشه در ارتباط به معنای لغوی خلیفه می‌باشد.۴۴۵
۳-۱-۱-۲- آیات جعل “امام”
این آیات عبارتند از:
“وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ”۴۴۶
“وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ..”۴۴۷
“وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ”۴۴۸
“وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ”۴۴۹
این آیات نیز به خوبی تصریح دارد نصب امام تنها از ناحیه خداوند است. زیرا در همه این آیات خداوند عهده دار نصب و جعل امام بیان شده است.
۳-۱-۱-۳- آیات منصب “وزارت”
این آیات عبارتند از:
“وَ اجْعَل لىّ‏ِ وَزِیرًا مِّنْ أَهْلىِ هَارُونَ أَخِى اشْدُدْ بِهِ أَزْرِى وَ أَشْرِکْهُ فىِ أَمْرِى کىَ‏ْ نُسَبِّحَکَ کَثِیرًا وَ نَذْکُرَکَ کَثِیرًا إِنَّکَ کُنتَ بِنَا بَصِیرًا قَالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یَامُوسىَ‏”۴۵۰
“وَ لَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسىَ الْکِتَابَ وَ جَعَلْنَا مَعَهُ أَخَاهُ هَارُونَ وَزِیرًا”۴۵۱
این آیات ناظر به منصب وزارت هارون(ع) برای حضرت موسی(ع) است که این انتخاب اگرچه با درخواست حضرت موسی(ع) بود لکن خداوند درخواست وی را اجابت نمود و هارون را وصی و وزیر وی قرار داد.
۳-۱-۱-۴- آیات “اختیار”
به عنوان نمونه آیه “وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحى”۴۵۲‏ در قصه حضرت موسی(ع) نیز به خوبی بیانگر انتخاب حضرت موسی(ع) از ناحیه خداست.
البته در این فراز می‌توان به دو آیه “وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ..”۴۵۳ و “وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ..”۴۵۴ استدلال کرد که در غیر قصص قرآن بیان شده است.
که آیه اول گویا اشاره به این مطلب دارد که همان کسی که خالق است حق اختیار دارد زیرا تنها خالق به همه ابعاد وجودی و استعدادها و ظرفیتهای و قابلیتهای مخلوق خود در گذشته و حال و آینده علم و احاطه کامل دارد لذا اختیار باید مبتنی بر علم و احاطه به همه این ابعاد وجودی باشد که این به خداوند اختصاص دارد؛ لذا حق اختیار مختص به خداوند است. آیه دوم نیز حکایت از آن دارد که مؤمنان هنگامى که خدا و پیامبرش امری را حکم کنند هرگز اختیارى در برابر فرمان خداوند ندارند و نباید از فرمان الهی سرپیچی کنند.
آیه دیگری که در این مجال می‌توان به آن اشاره کرد آیه “وَ اخْتارَ مُوسى‏ قَوْمَهُ سَبْعینَ رَجُلاً لِمیقاتِنا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّایَ أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا..”۴۵۵ که ناظر به قصه انتخاب حضرت موسی(ع) در بنی اسرائیل برای میقات الهی است.
شیخ صدوق به اسناد خویش از سعد بن عبدالله قمی نقل کرده که از امام عصر(ع) سؤال کرد: “اى مولاى به چه علّتی مردم از برگزیدن امام براى خویشتن ممنوع شده‏اند؟ فرمود: امام مصلح برگزینند و یا امام مفسد؟ گفتم: امام مصلح، فرمود: آیا امکان ندارند که برگزیده آنها مفسد باشد؟ چون کسى از درون دیگرى که صلاح است و یا فساد مطّلع نیست. گفتم: آرى امکان دارد، فرمود: علّت همین است و براى تو دلیل دیگرى بیاورم که عقلت آن را بپذیرد، فرمود: رسولان الهى که خداوند متعال آنها را برگزیده و بر آنها کتاب فرو فرستاده و آنها را به وحى و عصمت مؤیّد ساخته تا پیشوایان امّتها باشند چگونه‏اند؟ آیا مثل موسى و عیسى(ع) که پیشوایان امتند و بر برگزیدن شایسته‏ترند و عقلشان بیشتر و علمشان کامل‏تر آیا ممکن است منافق را به جاى مؤمن برگزینند؟ گفتم: خیر، فرمود: این موسى کلیم اللَّه است که با وفور عقل و کمال علم و نزول وحى بر او از اعیان قوم و بزرگان لشکر خود براى میقات پروردگارش هفتاد تن را برگزید و در ایمان و اخلاص آنها هیچ گونه شک و تردیدى نداشت، امّا منافقین را برگزیده بود، خداوند متعال مى‏فرماید: “وَ اخْتارَ مُوسى‏ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلًا لِمِیقاتِنا..” تا این آیه: “..لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَه..”۴۵۶ تا آنجا که فرمود: فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ..” و چون مى‏بینیم که برگزیده پیامبر افسد بوده و نه اصلح، در حالى که مى‏پنداشته آنها اصلح هستند، مى‏فهمیم برگزیدن مخصوص کسى است که ما فی الصّدور و ضمائر و سرائر مردم را بداند و برگزیدن مهاجرین و انصار ارزشى ندارد جایى که برگزیده پیامبران به جاى افراد صالح افراد فاسد باشند”.۴۵۷
خلاصه اینکه افرادی که از ناحیه حضرت موسی(ع) در میان نیکان بنی اسرائیل برای میقات الهی انتخاب شدند، بنابر روایت مذکور به جای اینکه اصلح باشند، افسد و منافق بودند، به تعبیر قرآن کریم سفیه بودند، لذا حال که حضرت موسی(ع) با وفور عقل و کمال علمش افرادی که انتخاب می‌کند چنین بوده‏اند، حال انتخاب مردم چگونه خواهد بود با اینکه به لحاظ عقل و علم ناقص هستند.۴۵۸ بر این اساس نحوه به خلافت رسیدن سه خلیفه اول مسلمانان اعم از اجماع مسلمانان، استخلاف و شورای شش نفره باطل خواهد بود.
۳-۱-۱-۵- آیات “اصطفاء” و “اجتباء”
“اصطفاء” از ریشه “صفو” است به معنی صفاء است. و مراد “صفوه کل شی” خالص و برگزیده آن است.۴۵۹ “اصطفاء” تناول خالص شى‏ء است چنانکه اختیار انتخاب خیر و خوب آن است.۴۶۰ اما این اصطلاح در کاربردهای قرآنی در ارتباط با برگزیدن برخی از انبیاء و افراد شایسته بکار رفته است مانند آیات زیر:
“..وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحینَ”۴۶۱
“..قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ..”۴۶۲
“إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمینَ”۴۶۳
“قالَ یا مُوسى‏ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسالاتی‏ وَ بِکَلامی‏..”۴۶۴
“وَ اذْکُرْ عِبَادَنَا إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ أُوْلىِ الْأَیْدِى وَ الْأَبْصَرِ إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بخَِالِصَهٍ ذِکْرَى الدَّارِ وَ إِنهَُّمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَینْ‏َ الْأَخْیَارِ”۴۶۵
در این آیات به وضوح نمایان است که در همه موارد خداوند فاعل برگزیدن ذکر شده است. دیگر اینکه لزوما اصطفاء مخصوص به پیامبران ذکر نشده زیرا در دو مورد درباره حضرت مریم و یک مورد درباره ملائکه و یک مورد درباره دین بکار رفته است. به عبارت دیگر لزوما از تعبیر اصطفاء نمی‌توان قطعاً آن مورد را از انبیاء دانست لذا چه بسا درباره طالوت نیز بتوان چنین سخنی را ادعاء کرد که با معناشناسی قرآنی این واژه منافاتی ندارد. دیگر اینکه همه موارد اصطفاء که از اشخاص نام برده همگی معصوم هستند.۴۶۶
اما “اجتباء” از ریشه “جبی” که معنای جمع کردن در این ریشه وجود دارد. لیکن “اجتباء” به معنی اصطفاء و اختیار است.۴۶۷ در کاربردهای قرآنی آن نیز این معنا دیده می‌شود مانند آیه شریفه “ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنینَ عَلى‏ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّى یَمیزَ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَى الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبی‏ مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ..”۴۶۸ که ظاهر این آیه بیانگر این است که خداوند از میان رسل خویش، افرادی را اجتباء و انتخاب می‌کند و آنها را به غیب آگاه می‌کند و عموم مردم یعنی غیر مجتبی‌ها از طریق ایشان به غیب آگاهی می‌یابند.
و نیز آیات “وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنَا وَ نُوحًا هَدَیْنَا مِن قَبْلُ

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع الهیات مسیحی، باورهای دینی، ویتگنشتاین، تجربه دینی

۱۹۲). اینکه «حمایت عقلانی» و «معیار جاری برای قرینه» به چه معنا هستند و اینکه آیا مدل او به وعده‌های خود عمل می‌کند بایستی در نهایت مورد ارزیابی قرار گیرند. تنها در این صورت است که می‌توان اعتبار و باورپذیری برنامه‌ای که در اثر او نوید داده شده را مشخص نمود.
مدلی که نانسی مورفی به ما عرضه می‌دارد (نگ. ۱۹۹۰) مطمئناً با استدلال‌های صریح وی علیه بنیان‌گرایی در آثار او پیش از این کتاب و پس از آن هماهنگ است (نگ. مورفی و مک‌کلندون ۱۹۸۹، همچنین مورفی ۱۹۹۴). مورفی به همراه دیگر فیلسوفان و الهی‌دانان نابنیان‌گرا به صراحت استدلال می‌کند که اثر فلسفی ویلارد وی. او. کواین باعث نقض قاطعانه بنیان‌گراییگردید. کواین در «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی» علیه این اصل جزمی تجربه‌گرایانه استدلال نمود که هر گزاره‌ی معنادار همواره یا برابر است با اصطلاحاتی که به تجربه‌ی بلافصل ارجاع می‌کنند و یا قابل تحویل به آنهاست. «اصل جزمی» دیگر، تمایز تحلیلی-ترکیبی بود که توجیهی برای یک تمایز دقیق میان علم، بعنوان حوزه‌‌ای تجربی، و فلسفه، بعنوان حوزه‌ای کاملاً مفهومی، ارائه می‌داد (نگ. کواین ۱۹۵۱: ۴۳ به بعد). لیکن تأثیر مهم کواین بر معرفت‌شناسیِ کل‌نگر خود نانسی مورفی با معرفی تصویر جدید دانش از سوی کواین مشاهده می‌شود: هیچ ساختمانی بر یک بنیان قابل اعتماد از اصول اولیه تردیدناپذیر بنا نخواهد شد بلکه بر پایه‌ی یک شبکه‌ی نابنیان‌گرا از باورها مستقر می‌گردد (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۱۲ به بعد). قضاوت کواین این بود که گزاره‌ها خود آنچنان واحدهای کوچکی هستند که قابل تحویل به تجربه نیستند، در عوض کل تار و پود دانش ماست که «در برابر جایگاه تجربه» قرار می‌گیرد. بنابراین تغییر در کل شبکه‌ی باورهای ما،در نهایت تنها پایه‌ای برای ملاحظات عمل‌گرایانه را فراهم می‌کند (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۲۹۴).
از نظر مورفی کل‌نگری در معرفت‌شناسی بسیار با تأثیر ویتگنشتاین و آستین بر نظریه‌های زبانی و این ایده‌ی آنها قرابت دارد که معنای زبان با کاربردش در پیوندی نزدیک است و اینکه برای زبان پایه‌ای‌تر از قواعد جماعتی که آنرا به کار می‌گیرند هیچ مبنایی وجود ندارد. از نظر مورفی این تمرکز بر کاربرد در زبان، ارتباط زبان با بافتش را هم برای نظام قواعد زبانی که کاربرد آنرا کنترل می‌نماید آشکار می‌سازد و هم برای بافت اجتماعی که آنرا معنادار می‌سازد (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۱۵). وی همچنین تلاش می‌کند فراتر از نظریه‌های ارجاعی در فلسه زبان حرکت نماید که معادل بنیان‌گرایی در معرفت‌شناسی از کار در آمد‌ه‌اند. پس در دیدگاه نابنیان‌گرای مورفی آنچه برای ادیان مختلف صادق است برای الهیات مسیحی نیز درست است: باورهای دینی را در انتزاع از اجراهای جوامعی خاص نمی‌توان درک و ارزیابی نمود. البته هیچ جایگاه جهانی و عاری از اعتقادی وجود ندارد که با ایستادن در آن جایگاه بتوان مناقشه‌های اعتقادی را قضاوت نمود. اما این بدان معنا نیست که هیچ‌گونه بیانی عقلانی از باورهای ما امکان‌پذیر نیست (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۲۲). این مسئله اکنون ما را به پرسشی مهم رهنمون می‌گردد: آیا الهیات نابنیان‌گرای نانسی مورفی در ادعای خود مبنی بر اینکه به واقع میان‌رشته‌ای و عمومی است، بیشتر از الهیات «عمومی» رونالد تیمان موفق است؟ روشن است که اعاده‌ی اهمیت کاهش‌ناپذیر جماعت در الهیات مورفی، علاوه بر پیامدهای زبانی، نتایجی معرفت‌شناختی و اخلاقی نیز خواهد داشت. این الهیات بعنوان یک استراتژی در تعقل ادعا می‌کند «گونه‌ی معتدلی از معقولیت» است که نسبت به تکثر و ابهام مقاوم، نسبت به قدرتِ خود متواضع و در نهایت متوجه [حوزه‌ی] عملی است (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۳۱).
مورفی در الهیات در عصر تعقل علمی (۱۹۹۰) در صدد آن است شکاکیت متوجه باور مسیحی را زایل کند، شکاکیتی که از زمان هیوم و برآمدن علم معاصر رواج یافت. او این رأی جفری استات را می‌پذیرد که الهیات برای پایه‌گذاری اعتبارش دیگر نمی‌تواند به شکل موجهی به منابع سنتی اقتدار متوسل شود و تلاش نماید سازش‌پذیری الهیات با «تعقل احتمالیِ» نابنیان‌گراییِ علمی را نشان دهد. مورفی با نمایش دقیق مشابهت‌های میان تأملات الهیاتی و علمی، به سود عقلانیت باور مسیحی استدلال می‌کند و با وفاداری نسبت به حساسیت‌های کل‌نگر و پست‌مدرن خود، حتی ادعا می‌کند که الهیات (حداقل بصورت بالقوه) به لحاظ روش‌شناختی قابل تمایز از علم نیست (نگ. مورفی، ۱۹۹۰: ۱۹۸). وی در نهایت نتیجه می‌گیرد که یک رویکرد نابنیان‌گرا به الهیات،آنگاه که از سوی گرایش‌های مهم در فلسفه علم معاصر هدایت شوند، امکان‌پذیر خواهد بود و سپس با کمک گرفتن از شرح‌های جدید تاریخ‌‌گرایانه از تاریخ علم و با تکیه زیاد بر ایمر لاکاتوش، فیلسوف علم، این مسئله را نشان می‌دهد. از نظر لاکاتوش علم معمولاً درون یک برنامه‌ی پژوهشی عمل می‌کند که از یک نظریه‌ی محوریِ ثابت و یک سری فرضیات کمکیِ متغیر تشکیل شده است که پیش‌بینی و تبیین حقایق جدید را ممکن می‌سازند. بعلاوه لاکاتوش ادعا می‌کند که تاریخ علم در قالب پارادایم‌های رقیب قابل فهم است که به سبب این [رقابت] یا در حال پیشرفت هستند یا سقوط؛‌ و نه در قالب پارادایم‌های متوالی، آنگونه که توماس کوهن بیان داشته است (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۵۹). از نظر لاکاتوش عقلانیت علمی نیازمند معیاری است برای گزینش میان برنامه‌های پژوهشی رقیب. یک برنامه‌ی پژوهشی همواره از دسته‌ای از نظریه‌ها و بدنه‌ای از اطلاعات تشکیل شده است و یک نظریه تحت عنوان «هسته‌ی اصلی»در محور برنامه‌ی پژوهشی قرار دارد. در کنار این نظریه‌ی محوری مهم دسته‌ای از فرضیات کمکی قرار دارند که به همراه هم، اطلاعاتی کافی در اختیار می‌نهند تا داده‌ها به نظریه‌ی محوری ارتباط یابند. فرضیات کمکی «کمربندی حفاظتی»۱۱۲ را حول نظریه‌ی محوری شکل می‌دهند و از این‌رو زمانی که داده‌های ابطال‌کننده‌ی کافی یافت شوند قابل تغییر هستند (نگ. لاکاتوش ۱۹۷۰: ۱۳۲ به بعد). مورفی این ایده را به این شکل بطور کامل خلاصه می‌کند که: «بنابراین یک برنامه‌ی پژوهشی دسته‌ای از نظریه‌های پیچیده است که هسته‌ی آنها ثابت باقی می‌ماند در حالیکه فرضیه‌های کمکی برای پاسخگویی به مشاهدات مسئله‌ساز، با موفقیت اصلاح، جایگزین و تقویت می‌شوند (۱۹۹۰: ۵۹).
لاکاتوش همچون کوهن میان علم بالغ و نابالغ تمایز می‌نهد. در علم بالغ برنامه‌ی پژوهشی هم اکتشافی مثبت را در بر می‌گیرد و هم اکتشافی منفی را. اکتشاف منفی فقط طرحی است برای اجتناب از ابطال هسته‌ی اصلی و از اینرو متضمن «هسته‌ای» از باورهای پایه است که یا بطور تلویحی و بدون پرسش فرض می‌شوند و یا ابطال‌ناپذیر در نظر گرفته می‌شوند. اکتشاف مثبت طرح‌هایی را در بر دارد برای توسعه‌ی آینده‌ی برنامه و بنابراین متضمن یک سیاست پژوهشی بلند مدت است. این [اکتشافات مثبت] در مسیر پژوهش موجب ایجاد یک کمربند حمایتی از فرضیه‌های کمکی می‌شوند (بعنوان مثال مدلهای علمی و پاسخ‌هایی به ابطال‌های ممکن) که از این‌رو ابطال‌پذیر هستند (کلایتون ۱۹۸۹: ۵۰). برنامه‌های تحقیقاتی در برابر این پس‌زمینه می‌توانند طی یک دوره‌ی زمانی طولانی سودمند یا بی‌ثمر باشند. بنابراین تمایز لاکاتوش میان برنامه‌های پژوهشی‌ِ در حال پیشرفت یا در حال سقوط در اینجا مطرح می‌شود. از نظر مورفی پاسخ لاکاتوش به دو مسئله‌ی مهم فلسفه‌ی علم را می‌توان به این شکل بیان داشت:
۱- در ارتباط با مرزبندی، لاکاتوش ادعا می‌کند زمانی با «علم» مواجه هستیم که مجموعه‌ای از نظریه‌ها در اختیار داشته باشیم که با اصلاح فرضیه‌های کمکی برای اجتناب از ابطال، محتوای تجربی آنها افزایش یابد؛ و زمانی «علم بالغ» در اختیار داریم که این اصلاحاتِ محتوا افزا مطابق با طرح پیش‌پنداشته باشد.
۲- در ارتباط با توجیه، لاکاتوش ادعا می‌کند زمانی دلایلی عینی برای انتخاب یک برنامه‌ در برابر برنامه‌ای دیگر در اختیار داریم که برنامه‌ی پیشین نسبت به رقیب خود سابقه‌ی پیشرفت بیشتری داشته باشد، به این معنا که برای تدارک واقعیت‌های جدید توانایی اثبات‌کنندگی بیشتری داشته باشد.
مورفی در حرکتی که برای کل رویکردش حیاتی است استدلال می‌کند که الگوهای مشابهی از تعقل احتمالی۱۱۳ را برای توجیه مدعاهای الهیاتی می‌توان به کار گرفت. اینجاست که ایده‌ی برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش با هسته‌ی متمایز و اکتشافات مثبت و منفی خود در محور پیشنهاد الهیات نابنیان‌گرای مورفی قرار می‌گیرد. مورفی با پیروی از لاکاتوش استدلال می‌کند که الهی‌دانان به قضاوتی تخیلی نیاز دارند، یعنی لازم است پیش از شروع به کار، ایده‌ای سازمان‌دهنده نسبت به چیستی و موضوع مسیحیت شکل دهند. این ایده، هسته‌ی برنامه خواهد شد و بایستی حاوی قضاوتی الهیاتی باشد درباره‌ی چگونگی خلاصه نمودن حداقل‌های ایمان مسیحی. نانسی مورفی بعنوان هسته‌ی الهیات نابنیان‌گرای خود، می‌خواهد از اصل اعتقادی حداقلیِ خدا آغاز کند که ماهیت سه‌گانه‌ی خدا، تقدس خداوند، و تجلی خداوند بر مسیح را در خود داشته باشد (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۱۸۴). علاوه بر این ایده‌ی لاکاتوشی هسته، اکتشاف منفی نیز طرحی است برای حفاظت از هسته در برابر ابطال که با افزوده‌ها یا تغییراتی در کمربند خوشه‌های حمایتی نظریه‌هایی که فرضیه‌های کمکی خوانده می‌شوند صورت می‌پذیرد. اکتشاف مثبت از دسته‌ای تعهدات اعتقادی و روش‌شناختی تشکیل می‌شود برای هدایت الهیاتی خاص در کنار یک مسیر برنامه‌ای که آگاهانه انتخاب شده است.
با اینحال مورفی در بخشی که اصلی‌تری قسمت این کتاب خاص است به طرح ویژگی‌ها و تحلیل آن چیزی می‌پردازد که «داده‌های الهیاتی» برای یک مدل لاکاتوشی پست‌مدرن از الهیات دانسته می‌شود. مسلماً این بخش، برنامه‌ی مورفی را بر آنچه به نظر من یکی از محوری‌ترین مسائل الهیات فلسفی امروز است متمرکز می‌نماید: الهی‌دانانی که می‌خواهند از منظری غیرمقتدرانه و پسابنیان‌گرایانه، دقیقاً در عصر علمیِ حاضر، به روش‌شناسی الهیات نظر افکنند بایستی از انبان تجربه‌های دینی تفسیر شده، آن عناصری را برگزینند که بطور معقولی ادعا می‌کنند صورتی از دانش نسبت به خدا را به بار می‌آورند. پس چنین الهی‌دانی باید نه تنها به تجربه دینی و آنچه از طریق تجربه‌ی تفسیر شده کشف می‌شود دسترسی داشته باشد بلکه برای مشخص نمودن مدعیات دانش معتبر و قابل قبول برای الهیات باید معیارهایی را نیز تدوین نماید. نانسی مورفی با کمک گرفتن از تاریخ غنیِ بینش معنوی در آثار جاناتان ادواردز۱۱۴، ایگناتیوس لویولا۱۱۵ و سنت آناباپتیست، به این چالش پرداخته است و ایده‌ی کاملاً پست‌مدرن بینش مشترک خود را به گونه‌ای بسط داده است که گویی معمول‌ترین شیوه‌ی معرفت‌شناختی مسیحی است. مورفی در برابر این پس‌زمینه ادعا می‌کندکه فوری‌ترین

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی استنباط کلامی، اهل بیت(ع)، قرآن کریم، زیبایی شناسی

نیز هنگامی که موسی(ع) بار دوم از مصر بیرون رفت که این بار همراه با بنی اسرائیل بود که فرعون و سپاهیانش او را تعقیب می‌کردند و اگر به موسی(ع) دست می‌یافتند بى‏گمان او را می‌کشتند زیرا انگیزه‏ها بر قتل وی بیشتر شده بود(با قتل یک قبطی قصد قتل موسی را داشتند چه برسد به اینکه این بار بر علیه قدرت فرعون ایستادگی می‌کرد) این مطلب با آیه “..وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ..”۴۲۳ نیز متناسب است.
۲-۳-۳- مفهوم اولویت
گاه در استنباط کلامی از قصص قرآن کریم ناگزیر باید به مفهوم اولویت استدلال کرد. مانند نمونه‏های زیر
أ- از آیه شریفه “قالَتْ إِحْداهُما یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمینُ”۴۲۴ که فرازی از ماجرای حضرت موسی(ع) در مدین است می‌توان به مفهوم اولویت استدلال کرد که قوی بودن و امین بودن باید در نبی و امام باشد. با این توضیح که از آنجایی که دو ویژگی مذکور در کار کردن برای حضرت شعیب(ع) و چوپانی کردن برای وی لحاظ شده است بى‏تردید برای افرادی که هدایت و رهبری مردم را به عهده می‌گیرند باید این دو ویزگی وجود داشته باشد.
ب- از آیه شریفه “قالَ اجْعَلْنی‏ عَلى‏ خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفیظٌ عَلیمٌ”۴۲۵ می‌توان بنابر مفهوم اولویت چنین برداشت کرد که بنابر این آیه تعهد و علم دو شرط ضروری برای تصدی خزائن زمین است بى‏تردید وجود این دو شرط برای ملک، فرمانروا و امام که عهده دار حاکمیت در زمین است، به طریق اولی لازم است.
ج- و نیز در خصوص “عصمت امام” و “اختصاص نصب امام به خداوند” نیز می‌توان به اصل عصمت انبیاء و انتخاب ایشان از ناحیه خداوند بر پایه مفهوم اولویت نیز استدلال کرد. با این توضیح که حال که انبیاء الهی معصوم هستند و تنها از ناحیه خداوند انتخاب می‌شوند، در مورد ائمه(ع) که وصی انبیاء و ادامه دهنده راه ایشان هستند و با توجه به اینکه مقام امامت بر اساس آیه ۱۲۴ سوره بقره بالاتر از مقام نبوت است و نیز اینکه مقام امامت مقام هدایت به امر است و این سطح از هدایت از نوع “ایصال الی المطلوب” است و بالاتر از سطح هدایت به معنی ارائه طریق است، بى‏تردید امام نیز باید معصوم باشد بلکه لازم است که از درجه بالاتری در عصمت برخوردار باشد و بى‏تردید این شخص باید از ناحیه خداوند انتخاب شود.
فصل سوم: جایگاه امامت در قصص قرآن و چگونگی استدلال علماء امامیه بر آن
همانگونه که گذشت قصص قرآن کریم از دیرباز مورد توجه مفسران، محدثان و دانشمندان علوم قرآنی بوده و از ابعاد گوناگون پژوهش‏های متنوعی در این موضوع سامان یافته است برخی از این آثار روایی و برخی ناظر به ابعاد تاریخی و جغرافیایی قصص قرآن است و برخی دیگر از آثار ناظر به ابعاد زیبایی شناسی قصص قرآن و ابعاد هنری و اعجاز بیانی آن است. از سوی دیگر در برخی از تفاسیر اهل سنت دیده می‌شود که غالباً به جزئیات قصص پرداخته‏ا‏ند لذا در ذیل قصص روایات متعددی دیده مى‏شود که جزئیات گوناگونی از قصص قرآن در آن بیان شده که برخی از آنها از قبیل إسرائیلیات و روایات غیر معتبر به شمار مى‏رود و چه بسا خالی از ابعاد هدایتی و تربیتی باشد. اما دانشمندان اهل ‏سنت در تفاسیر و کتب علوم قرآنی و تک نگاری‏های خویش در باب قصص قرآن با وجود اینکه بیشتر به ابعاد زیبایی شناسی قصص قرآن و ابعاد هنری و اعجاز بیانی آن پرداخته‏ا‏ند و و در مباحث پیرامون “اهداف، اغراض و رسالت قصص قرآن” نیز مباحثی از قبیل تسلی دادن به رسول خدا(ص) و مؤمنان، عبرت از امت‏های پیشین، تثبیت روح ایمان در مسلمانان و مطالبی این چنین بیان کرده‏ا‏ند و غالباً اشاره‏ا‏ی به ابعاد استنباطی مباحث امامت از قصص قرآن نداشته‏ا‏ند، اما در تفاسیر آنها موارد معدودی را می‌توان یافت که در آن به برخی از ابعاد کلامی مرتبط با مسأله امامت اشاره شده است. در این میان موارد گوناگونی مى‏توان یافت که مفسران امامی در تفسیر برخی آیات قصص نکات قابل توجهی از مباحث “امامت پژوهی” در استنباط از آن قصص بیان کرده‏ا‏ند، در آثار کلامی امامیه در مباحث “امامت” نیز اهتمام بیشتری نسبت به تفاسیر امامیه، در استنباط کلامی به آیات دیده مى‏شود. افزون بر اینکه تأمل در روایات تفسیری اهل بیت(ع) در باب قصص قرآن نشان مى‏دهد که یکی از مهمترین شیوه‏های اهل بیت(ع) در تبلیغ امامت و تبیین ابعاد گوناگون آن و نیز در پاسخگویی به شبهات شیعیان و در احتجاج با مخالفان این است که به قصص قرآن کریم در مسائل کلامی “امامت” استناد بسیاری داشته‏ا‏ند که نمونه‏های متعددی از روایات رسول خدا(ص) در آثار روایی امامیه و اهل ‏سنت و نیز روایات بسیاری از اهل بیت(ع) در آثار روایی و تفسیری امامیه شاهد این مدعاست حتی برخی از شاگردان معصومین(ع) در مناظرات و احتجاجات خویش با مخالفان از این شیوه بهره جسته‏ا‏ند. در آثار کلامی متقدم و متأخر امامیه نیز این شیوه از جایگاه ویژه‏ا‏ی برخوردار است. لذا یکی از موضوعات اساسی در تفسیر قرآن، ابعاد کلامی و جنبه‏های استنباط کلامی از قصص قرآن در حوزه مباحث “امامت” است که در این بخش به مهمترین این مباحث می‌پردازیم:
۳-۱- شرایط امامت
شرائط و ویژگی‏های امام بخشی از مهمترین مباحث کلامی امامت است که از دیرباز غالباً در کتب کلامی به نحو مبسوطی بیان شده است لکن در میان آیات قصص قرآن نیز آیاتی وجود دارد که اگرچه در سیاق قصه قرار دارد لکن می‌توان در راستای این مبحث کلامی مورد استناد قرار گیرد که ذیلاً اشاره می‌شود:
۳-۱-۱- اختصاص حق تعیین امام به خداوند
اولین مطلبی که به وضوح می‌توان از آیات قصص قرآن در مباحث شرائط و ویژگی‏های امام استنباط نمود، اختصاص تعیین و نصب امام به خداوند متعال است. به عنوان نمونه آیه “إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ‏ِ خَلِیفَهً”۴۲۶ که در طلیعه اولین قصه قرآن قرار دارد بیانگر این مدعاست. شیخ‏‏‏‏‏ صدوق انتخاب‏‏‏‏‏‏ِ خلیفه و امام را تنها مختص به خداوند دانسته و به استناد آیه‏‏‏‏‏ مذکور مى‌نویسد: “در آیه شریفه “إِنِّى‏ جاعِلٌ ‏‏ِفِى‏ الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً”، کلمه “جاعل”، صفت ‏‏‏‏‏‏‏‏خداوند است که نفس خود را بدان وصف فرموده‏ است(یعنى نصب‏‏‏‏‏ خلیفه را او انجام ‏‏‏‏مى‏دهد نه دیگران) و در آیه دیگر فرمود: “..إِنِّى‏ خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ”۴۲۷ یعنى من ‏‏‏‏‏بشر را از خاک خلق مى‏کنم نه دیگران. و کسى‏که ادّعا مى‏کند که او امام را بر مى‏گزیند، ضرورى ‏است که بشر را از خاک بیافریند، و چون این‏ معنى باطل‏‏‏‏‏ِ است، آن ‏نیز باطل ‏‏‏‏‏ِخواهد بود، زیرا هر دوى ‏آنها در امکان ‏واحدى ‏است. وجه ‏‏‏‏‏‏‏دیگر آن ‏است که فرشتگان با همه فضیلت و عصمتى که دارند، صلاحیّت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ انتخاب ‏‏‏‏‏‏ِامام را نداشتند، تا آنکه خداوند، خود متصدّى آن گردید و نه ایشان، و به این اختیار بر عموم مخلوقاتش احتجاج نمود که ایشان را راهى در اختیار خلیفه نیست، زیرا فرشتگان‏ خدا، با همه صفا و وفا و پاکدامنیشان، چنین ‏اختیارى ‏نداشتند. خداوند ملائکه را در بسیارى ‏از آیاتش ستوده ‏است مانند آیات “..بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لایَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ”۴۲۸ و “..لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ”۴۲۹ در این ‏صورت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِانسان با همه بى‏خردى و نادانیش، چگونه و با چه صلاحیّتى‏ مى‏تواند امام را انتخاب ‏‏‏‏‏‏ِکند. احکام غیر امامت، مثل نماز و زکات و حجّ و غیره را بنگرید؛ آیا خداى‏تعالى آن‏‏‏‏‏‏احکام را به مردم واگذاشته‏است؟ مسلّما در این‏احکام مردم حق ‏‏‏‏‏اختیار و انتخاب‏‏‏‏‏‏ِ ندارند، پس چگونه مسأله ‏‏‏‏‏‏امامت و خلافت را که جامع ‏‏‏‏ِهمه احکام و حقایق ‏‏‏‏‏است، به مردم واگذاشته‏ است.۴۳۰
شیخ محمد آل عبدالجبار(د پس از ۱۲۴۰ق) در کتاب “الشهب الثواقب لرجم شیاطین النواصب” در ذکر ادله قرآنی بر خلافت امام علی(ع) و دیگر معصومان(ع) به آیات متعددی چون “وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ..”۴۳۱ و “..إِنِّی‏ جاعِلٌ‏ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..” استناد نموده و تصریح کرده ‏است که خداوند برگزیدن را به عهده خویش قرار داده و مردم هیچ شرکتی در این امر ندارند.۴۳۲
این‏‏‏‏‏‏ دیدگاه اختصاص به امامیه ندارد بلکه اسماعیلیه نیز چنین‏ دیدگاهی دارند به عنوان‏ نمونه قاضى ‏نعمان‏ مغربی(د ۳۶۳ق) از فقیهان إسماعیلیه، در “شرح‏‏‏ِالأخبار” امامت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِرا فریضه‏اى ‏الهی دانسته و با اشاره به دلالت ‏‏‏‏‏‏‏‏”أُولِى‏الْأَمْرِ” در آیه‏‏‏‏‏ “..أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى‏الْأَمْرِ مِنْکُمْ..”۴۳۳ مى‌نویسد: “خداوند اطاعت را به مردم تفویض نکرد و به آنها نفرمود که از هرکه خواستید اطاعت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِکنید که در این‏‏‏‏‏‏ صورت بتوانند امامی را برای خویش نصب ‏‏‏‏‏نمایند و از وی اطاعت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِکنند و یا پیامبری و یا خدایی جز خدا برگزینند، بلکه مردم از روی تعبد به طاعت کسی که خداوند او را بر ایشان برگزیده ‏است، و نیز رسولاتی که وی برای ایشان برگزیده است، ملزم ‏‏‏‏شده‏اند، وی در ادامه به آیات‏‏‏‏‏‏‏‏‏ “اللَّهُ یَصْطَفى ‏مِنَ الْمَلائِکَهِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاس‏..”۴۳۴ “..إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ‏ِ خَلِیفَهً..” و “..إِنِّى‏جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتى ‏قالَ لا یَنالُ عَهْدِى ‏الظَّالِمینَ”۴۳۵ استناد کرده و سپس به نص رسول‏‏‏‏‏ِ خدا(ص) بر امامت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ حضرت ‏‏‏‏علی(ع) اشاره ‏‏‏کرده و امامت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِرا به نص دانسته و طریق ‏‏‏‏‏اختیار مردم ‏‏‏‏و اجماع ‏‏‏‏ِبر تعیین ‏‏‏‏امام را نپذیرفته ‏است.۴۳۶
حمید الدین کرمانی(د ۴۱۳ق) از متکلمان إسماعیلیه نیز در کتاب “المصابیح فی إثبات الإمامه” در باب “اثبات بطلان اختیار الامه إماماً” هفت برهان ذکر کرده که برهان هفتم را به استناد آیه مذکور اینگونه بیان کرده ‏است: از آنجا که ملائکه مقرب و معصوم که هیچ لغزشی از ایشان سرنمى‌زند، هنگامی که خداوند اراده کرد که خلیفه‏اش را در زمین قرار دهد فرمود: “..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..”، ملائکه بنابر فراز “أَ تَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ..‏” چنین پنداشتند که خلافت برای ایشان است، و خداوند با وجود عصمت و طهارت ایشان، آنها را از این اختیار منع نمود و با سخن خویش(إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) آنها را بر سخنشان توبیخ کرد، امت غیر معصوم به طریق اولی از اختیار(برگزیدن امام) منع شده‏اند زیرا این اختیار باطل است.۴۳۷
علی بن ‏ولید(د ۶۱۲ق) از دیگر متکلمان اسماعیلیه نیز در ابطال برگزیدن امام از ناحیه مردم، ادله گوناگونی بیان کرده

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع استراتژی، پژوهشگران، روش‌شناسی، پژوهش علمی

آنچه ظهور می‌کند یک «رئالیسم» الهیاتی است که در آن زبان و تجربه‌ی تفسیر شده، دسترسی معرفت‌شناختی به هیچ واقعیتی‌ فراتر از زبانرا در اختیار ما قرار نمی‌دهد بلکه سهمی در مشارکت خدا در جهان را فرض می‌گیرد، ارتباطی که بلاغی و روایی نیز دیده می‌شود (نگ. میلبانک ۱۹۹۰: ۴۳۰). در تمامی اینها کلیسا که اسطوره‌های مسیحی را مورد خوانش، بازگویی، اجرای مجدد و ارتقا قرار می‌دهد برای روندهای یک سنت اجتماعی مسیحی مهم و حیاتی بوده و الهیات روایتی از آن سنت می‌گردد. این حرکت میلبانک از صورت «بدخیم» به شکل «خوش‌خیم» پست‌مدرنیسم است (۱۹۹۰: ۳۲۶).
اما بیزاری میلبانک نسبت به الهیات‌هایی که تحت میانجی‌گری قرار گرفته و به نظریه‌ی اجتماعی فروکاهیده شده‌اند و به دنبال آن گزینه‌ی جدایی‌طلبانه‌‌اش یعنی انتخاب «منطق درونی» این ایمان، برخی پرسش‌های مهم درباره‌ی ارزش‌های معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی شکل‌دهنده به عقلانیت تأمل الهیاتی را بی‌پاسخ می‌نهد. وی نه تنها از تعهد میان‌رشته‌ای الهیات غفلت می‌کند بلکه نقش معرفت‌شناختی تأمل علمی در این گفتگوی مهم میان‌رشته‌ای را نیز نادیده می‌گیرد. بنابراین برخی پرسش‌های مهم بی‌پاسخ باقی می‌مانند: بعنوان
مثال ایمان دینی نزد میلبانک چه معنایی دارد؟ چه چیزی ما را قادر می‌سازد نسبت به قانع‌کنندگی داستان مسیحی پذیرا باشیم و سپس صورت خاصی از باور یا ساختار مفهومی را برگزینیم تا این تعهد ایمانی را در آن قرار دهیم؟ مطمئناً این چیز «تنها» ایمان نیست بلکه قضاوتهای مهم و مسئولانه‌ای که بر اساس بهترین دلایل موجود صورت می‌دهیم [نیز مهم هستند].ایمان و عمل روایی به روشنی نقشهای اصلی در دیدگاه میلبانک دارند اما چه ارتباطی میان پویایی‌های ایمان و دیگر ارزشهای معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی وجود دارد که عقلانیت انسان را شکل می‌دهد؟ مطمئناً میلبانک در این ارتباط برای ما حرفی ندارد. از این رو پرسش‌های بیشتری نیز بی‌پاسخ می‌مانند: در پرتوی چالش جاری پست‌مدرن علیه ایمان مسیحی، آیا رویداد مسیح مصلوب و بازگویی آن رویداد برای حیات مسیحی و برای تصمیمات روزانه‌ی ما «بنیادی» است؟ بعلاوه روایت‌های متعددی از این داستان مسیحی وجود دارد: چگونه یکی از روایت‌های این داستان هنوز زمینه‌ی بنیان‌گرای دیگری برای توسل به این ایمان نشده‌ و بنابراین خود را به صورت نوعی پوزیتیویسم الهیاتی آشکار می‌سازد؟ در پایان به نظر نمی‌رسد که دیدگاه میلبانک نسبت به الهیات بعنوان نظریه‌ی اجتماعی، ما را فراتر از بن‌بست انتخاب میان مطلق‌گراییِ بنیان‌گرایی و نسبی‌گراییِ نابنیان‌گرایی سوق دهد.
یک دیدگاه پسابنیان‌گرا نسبت به عقلانیت، نه تنها ‌حاشیه‌رانی از سوی مدرنیته و خصوصی‌سازی تأمل الهیاتی را رد می‌کند بلکه به مقابله با هر گونه موضعی می‌پردازد که با اعلام یک الهیاتِ کاملاً جداشده، آنرا «ملکه‌ی علوم» اعلام داشته و از این طریق از خصوصی‌سازی سواستفاده می‌نماید. بنابراین روشن می‌شود که گوشه‌گیری فکری الهیات میلبانک بخشی از استراتژی حفاظتی است که در آن نخست با پذیرش مفهوم مدرنِ عقلانیتِ برتر علوم طبیعی، زمینه‌ و بستر ایجاد می‌شود لیکن این مفهوم در ادامه تحت عنوان یک نیروی معرفت‌شناختی شکل‌دهنده در جستجوی این انزوای باشکوه الهیاتی نادیده گرفته می‌شود. به اعتقاد من موقعیت میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی و ارتباط آن با علوم اجتماعی و طبیعی تنها زمانی تضمین می‌شود که یک نقد سازنده‌ی پست‌مدرن به ما اجازه دهد منابع مشترک عقلانیت میان استراتژی‌های متنوع و گوناگون خود را کشف نماییم. این نوع الهیات به حاشیه ‌رانده نمی‌شود و از روی عمد جداسازی نمی‌شود و همچنین به دنبال آن نیست که به مقام «ملکه‌ی علوم» ‌نائل گردد. در مقابل، یک الهیات پسابنیان‌گرا به دنبال آن است که شریکی برابر در یک گفتگوی دموکراتیکِ میان‌رشته‌ای باشد که در آن گفتگو این امکان وجود داشته باشد که یک صدای اصیل مسیحی در یک گفتگوی متکثر پست‌مدرن شنیده شود.
اکنون بحث ما از پست‌مدرنیسم آشکار ساخت که نه الهیات و نه علم نمی‌توانند بر پایه‌ی زمینه‌هایی ایمن و مسلم از دانش قرار گیرند. آنچه در هر یک از این استراتژی‌های تعقل نیاز است تعهدی خطاپذیر به یک نقطه نظر اصلاح‌پذیر و نسبت به این حقیقت است که در کاوش معرفت‌شناختی جاری ما برای فهم‌پذیری، همواره عنصری غیرقابل تبیین باقی می‌ماند (نگ. راسل ۱۹۸۹: ۲۰۱). بعلاوه هم الهیات و هم علوم بایستی از موجودیت‌هایی سخن بگویند که همیشه بطور مستقیم قابل مشاهده نیستند و بنابراین هر دو باید این آمادگی را داشته باشند که در تأملات خود از مدل‌ها و استعاره‌ها بعنوان ابزارهایی کل‌نگر استفاده کنند. این حرکت معرفت‌شناختی فراتر از بنیان‌گرایی در علم به بزرگترین انقلاب در فیزیک از زمان نیوتون اشاره می‌کند: کشف جهان ناآرام و بی‌ثبات زیراتمی در نظریه‌ی کوانتوم. در این نظریه ثابت شده که جهان ما بیش از حد قدرت معرفت‌شناختی تصور انسان، عجیب و ناآشناست. اگر این مسئله در مورد فیزیک درست باشد بدون شک ممکن است در الهیات نیز صدق کند. با اینحال در الهیات، نفی بنیان‌گرایی به خودی خود متضمن پذیرش ضدبنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی نیست: در هر صورت هیچ شکلی از نابنیان‌گرایی نمی‌تواند ادعا کند بدون توجه به ماهیت تبیینی و جایگاه میان‌رشته‌ایِ مدعاهای الهیاتی می‌توان به تأمل الهیاتی پرداخت. در حقیقت به طرز قانع‌کننده‌ای می‌توان استدلال کرد که کل بحث میان بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی در نهایت بر دووجهی کاذب یک تنگنای منسوخ معرفت‌شناختی مبتنی است (برنشتاین ۱۹۸۳؛ همچنین کلایتون ۱۹۸۹: ۱۵۲). بعلاوه استدلال خواهم کرد که چرخشی پسابنیان‌گرا به یک معرفت‌شناسی خطاپذیر که صادقانه نقش تجربه‌ی سنتی، تعهد شخصی، تفسیر و ماهیت موقتی و خطاپذیر تمامی مدعاهای دانش ما را می‌پذیرد، در نهایت از ضرورت ادعاشده برای گزینش صرف میان بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی به کلی اجتناب می‌کند.
عقلانیت و ایمان پست‌مدرن
با پشت سر گذاردن محظوری که بحث بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی را شکل می‌داد، راهی به سوی معرفت‌شناسی پسا‌بنیان‌گرایی گشوده می‌شود که به معنای دقیق کلمه می‌تواند پیامدهای مهمی برای روش‌شناسی الهیاتی داشته باشد: نخست اینکه دیگر لازم نیست تصور شود که پروژه‌ی سنتی درآمد الهیاتی۱۰۸ همواره نسبت به الهیات وابسته است و (همچون در الهیات «بنیان‌گرا») بصورت بنیانی عمل می‌کند که بایستی پیش از تأمل الهیاتی به آن پرداخته شود و آنگاه همواره در آنچه نتیجه می‌شود فرض گردد (نگ. فون هویستین ۱۹۸۹: ). دوم، در یک الهیات پسا‌بنیان‌گرا پیوند معرفت‌شناختی میان الهیات و دیگر استراتژی‌های تعقل، آزاد و انعطاف‌پذیر دانسته می‌شود چراکه تأمل الهیاتی در اینجا لزوماً با این حقیقت شکل می‌گیرد که مرزهای معرفتی میان الهیات و دیگر حالت‌های تأمل، سیال هستند. پروژه‌ی یک روش‌شناسی یا «مقدمه‌ی» الهیاتی اکنون بخش مکمل چنین تأمل الهیاتی است، یعنی بخشی از زیرشاخه‌هایی است که کاوش میان‌رشته‌ای جاری برای انجام خود الهیات در اختیار دارد. آنچه در این گفتگوی بین‌رشته‌ای نیاز است رویکردی روش‌شناختی است که نه تنها الهیات را رشته و حوزه‌ای تبیینی بداند بلکه مسئله‌ی معرفت‌شناختی شکل‌گیری عقلانیت در الهیات و علوم، مسئله‌ی هرمنوتیکی ارتباط بافت و معنا، نقش تبیینی تجربه‌ی و باور دینی و ماهیت خطاپذیر و موقتی ادعاهای صدق الهیات و دین را جدی بگیرد. بحث از مسئله‌ی عقلانیت در فلسفه‌ی علم معاصر به هدف [نشان دادن حساسیت نسبت به این مسائل] اخیراً بطور فزاینده‌ای ثابت کرده که راهنمای مهمی برای الهیات و شاید پرثمرترین پیوند الهیات و علم تا کنون است. این بحث نه تنها تعاریف وسیع‌تری از عقلانیت را به روی ما می‌گشاید و آن گونه معیاری که برای کنترل اظهارات الهیاتی نیاز است در اختیار قرار می‌دهد، بلکه محوریت عامل‌های تجربی و عمل‌گرایانه در قضاوت و تبیین‌ عقلانی و در نتیجه بطور کلی در عقلانیت را مورد تأکید قرار می‌دهد.
در گفتگوی جاری میان الهیات و علوم، تنها پژوهشگران اندکی نسبت به چالش سخت و مطالبات خاصی که توسط تفکر نابنیان‌گرا و پست‌مدرن کنونی برای الهیات و علم ایجاد شده است حساسیت نشان داده‌اند. یکی از این پژوهشگران که هم الهی‌دان است و هم فیلسوف علم، نانسی مورفی است. بطور خاص بایستی به انتشار اثر تحسین بر انگیز وی، الهیات در عصر تعقل علمی۱۰۹ (۱۹۹۰) وآثار متعاقب آن اشاره داشت که بسیار مورد استقبال قرار گرفتند. این آثار کهافزوده‌های بسیار مهمی برای ادبیات رو به رشد «الهیات و علم» گردیدند به چندین روش، پیچیدگیِ تلاش برای ارتباط دادن تأمل الهیاتی به دیگر حالت‌های تأمل در یک جهان پست‌مدرن را نشان داده‌اند. اکنون مایلم پیش از ارزیابی پیامدهای برخی آثار متأخر وی برای عقلانیت تأمل الهیاتی، بطور خلاصه اما با جزئیات بیشتر به نخستین اثر او باز گردم. این کتاب در تلاش برای پر کردن مستقیم شکاف میان الهیات نابنیان‌گرا و فلسفه‌ی علم نابنیان‌گرا و پست‌مدرن، همچنان اثری یگانه است. وی نه تنها به طور قانع‌کننده‌ای نشان می‌دهد که هم الهی‌دانان و هم فیلسوفان دین به دانشی دقیق نسبت به جنبه‌های شناختی دین نیاز دارند، بلکه همچنین روشن می‌سازد که چرا فلسفه‌ی علم معاصر به چنین پیوند روش‌شناختی مهممیان گفتگوی جاری الهیات و علم بدل شده است. مورفی با استدلال به سود انسجام تأمل الهیاتی در عصری که تحت تسلط تعقل علمی است، می‌خواهد این ادعا را به اثبات برساند که الهیات نیز در تأمل خود بر تجربه دینی می‌تواند در واقع بعنوان یک برنامه‌ی پژوهش علمی واجد صلاحیت باشد. بعلاوه بازبینی خلاقانه او از مدل لاکاتوشی برای عقلانیتِ الهیات – که اکنون معروف است- برای پرداختن به ارتباط آشوب‌زده میان الهیات و علم،خود به یک پارادایم پست‌مدرنِ چالشی و بدیع بدل شده است.
مورفی در اثر اخیرتر خود (نگ. بویژه مورفی ۱۹۹۶ الف، مورفی و الیس ۱۹۹۶) با حفظ حساسیت‌های پست‌مدرن خود، از یک معرفت‌شناسی کل‌نگر نیز حمایت می‌کند که از مرزهای سنتی مدرنیستی میان الهیات، فلسفه‌ی الهیات و فلسفه دین فراتر رفته و در نهایت به مسئله‌ی برآورد ادعای عقلانیت از سوی الهیدانان روی آورده است(اگرچه هیچگاه بطور آشکار به مسئله‌ی چنین عقلانیتی نپرداخته است). ذکر این نکته بطور خاص مهم است که مورفی آشکارا می‌خواهد از ایمان‌گراییِ برخی صورت‌های «الهیات‌های روایی» پست‌مدرن اجتناب کند. این مسئله با اظهار این فرضیه از سوی او آشکار می‌شود که در واقع، جماعت مسیحی در عصر لاادری‌گری و الحاد وظیفه دارد «مطابق با معیارهای جاری در ارتباط با قرینه»۱۱۰، یک «حمایت عقلانی»۱۱۱ ‌برای باور خود به خدا ارائه دهد (۱۹۹۰:

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی قرآن کریم، اهل بیت(ع)، امام صادق، جری و تطبیق

امیر المؤمنین(ع) نموده، پیش از او کسى بدان نامیده نشده و پس از او هم جز کافر خود را بدان نخواند، گفتم: به فدایتان شوم، چگونه به او درود گویند؟ فرمود: بگویند: السلام علیک یا بقیه الله، سپس حضرت این آیه را خواند: “بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ..”۴۰۳‏
ب- امام باقر(ع) نیز در روایتی درباره حضرت مهدی(ع) فرمود: هنگامی که حضرت ظهور کند به خانه کعبه تکیه زند و سیصد و سیزده مرد به گرد او اجتماع کنند و اوّلین سخن او این آیه قرآن است: “بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ..” سپس مى‏گوید: من بقیّه اللَّه در زمین و خلیفه خداوند و حجّت او بر شما هستم و هر درود فرستنده‏اى به او چنین سلام گوید: السّلام علیک یا بقیّه اللَّه فی ارضه‏.۴۰۴
در فرهنگ قرآن کریم، هر موجود منفعت بخش که از جانب ربّ العالمین و برای بشر خیر آفرین، سعادت‏ساز و دارای آثار و برکات ماندنی باشد، “بقیه الله” است؛ زیرا با داشتن چنین اوصافی مظهر “هو الباقی” خواهد شد؛ چنان که در کلام حضرت شعیب(ع) به سود و ربحی که از راه حلال به دست آید “بقیه الله” اطلاق شده است: “بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ..” سرّش آن است که سود حلال، روزی نازل شده از جانب خداوند متعال است و با توجه به انتسابش به ماورای طبیعت و بهره‌ای که از “وجه الله” دارد، می‌تواند مظهر “هو الباقی” بوده، منشأ خیرات و برکات برای انسان و وسیله‌ای برای تأمین سعادت وی باشد. بنابراین، هر چیز که “وجه الله” باشد، مظهر اسم مبارک “الباقی” بوده و بقیّه الله خواهد بود. امام صادق(ع) در معرفی اهل بیت(ع) فرمود: “نحن وجه الله” و در وصف حضرت امام عصر(ع) گفته می‌شود: “أین وجه الله الّذی یتوجّه إلیه الأولیاء”۴۰۵ بدین ترتیب ائمّه(ع) مظهر تامّ اسم مبارک “الباقی” و مصداق کامل بقیّه الله هستند؛ هر چند که دیگران نیز از این فیض بزرگ بهره‌ای دارند”۴۰۶
از این روایات پیداست که ائمه اطهار(ع) گاه از طریق بیان لایه‌های باطنی قرآن به منظور تبیین ولایت و امامت استفاده می کردند.
۲-۲-۳-۲- آیه “إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ..”
آیه “قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقینَ”۴۰۷ نمونه دیگری است که نقل قولی از حضرت موسی(ع) است که گویای این است که زمین متعلق به خداست و خداوند آن را به هر که بخواهد به ارث می‌رساند و عاقبت از آن متقین است.
لیکن در برخی منابع متقدم امامیه از امام باقر(ع) نقل شده که حضرت فرمود: در کتاب علی(ع) یافتیم که “زمین از آن خداست، و آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد، واگذار مى‏کند؛ و سرانجام نیک براى پرهیزکاران است؛ من و اهل بیت من کسانی هستیم که خداوند ما ما را وارث زمین قرار داده است و ما پرهیزکاران هستیم و تمام زمین از ماست”۴۰۸
از این روایت پیداست که وارثان زمین و متقین در آیه مزبور تأویل به اهل بیت(ع) شده است. در حالی که قوم حضرت موسی(ع) که مخاطب این سخن بوده‏اند شاید به این فهمی که روایت مذکور بیانگر آن است، نرسیده باشند و تنها این سخن را به عنوان یک قاعده و سنت الهی از حضرت موسی(ع) دریافت کرده‏اند. لذا ارتباط این آیه از قصص قرآن با اهل بیت(ع) ارتباطی تأویلی خواهد بود. البته گفتنی است سخن حضرت موسی(ع) در این فراز در قالب یک قاعده کلی و یک سنت الهی جاودانه بیان شده است که در همه زمانها جریان دارد اما مصادیق عینی آن ذکر نشده است اما در روایت مذکور، اهل بیت(ع) به عنوان بارزترین مصادیق وارثان زمین ذکر شده است لذا این روایت نیز از باب جری و تطبیق است.۴۰۹
۲-۲-۳-۳- آیه “فَبَدَّلَ الَّذینَ ظَلَمُوا..”
این آیه نیز نمونه دیگری در ارتباط تأویلی قصص قرآن با موضوع امامت است که در دو مورد با اختلاف اندکی در قرآن کریم آمده است:
“فَبَدَّلَ الَّذینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذی قیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ”۴۱۰
“فَبَدَّلَ الَّذینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ قَوْلاً غَیْرَ الَّذی قیلَ لَهُمْ فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَظْلِمُونَ”۴۱۱
این دو آیه به خوبی ناظر به ماجرای ورود بنی اسرائیل به قریه مذکور است که بیش از سه هزار سال پیش رخ داده است. لیکن کلینی به اسناد خویش از امام باقر(ع) چنین نقل کرده که حضرت فرمود: “نَزَلَ جَبْرَئِیلُ بِهَذِهِ الْآیَهِ عَلَى مُحَمَّدٍ(ص) هَکَذَا فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا آلَ مُحَمَّدٍ حَقَّهُمْ قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا آلَ مُحَمَّدٍ حَقَّهُمْ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ”۴۱۲‏ که در این روایت به خوبی دیده می‌شود مراد از ظالمان، افرادی که به اهل بیت(ع) ظلم روا داشته‏اند، تأویل شده است در حالی که از ظاهر آیه مزبور چنین مطلبی بر نمى‏آید. در واقع روایت مذکور بیانگر یکی از مصادیق بارز ظالمان و مظلومان در امت پیامبر اکرم(ص) است لذا روایت مذکور از باب جری و تطبیق بوده و ارتباط تأویلی با امامان معصوم(ع) دارد. لازم به ذکر است که این روایت که مشتمل بر عباراتی است که در آیه مذکور نیست از قبیل قرائت نیست که گویای تحریف قرآن کریم باشد بلکه از قبیل قیدهای توضیحی است که ناظر به مصادیق بارز آن در امت پیامبر اکرم(ص) است.
۲-۲-۳-۴- آیه “..وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشیدٍ”
نمونه دیگری که در این فراز می‌توان به آن اشاره کرد آیه “..وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشیدٍ” است که در سیاق یادکرد عذاب برخی از امت‏های پیشین قرار دارد.۴۱۳
لکن در روایات متعددی این آیه تأویل به امام ناطق و صامت و یا امام حاضر و امام غائب و از این قبیل تأویل شده است که ذیلاً به برخی از این روایات اشاره می‌کنیم:
أ- کلینی به اسناد خویش از امام کاظم(ع) نقل کرده که حضرت در ارتباط با آیه مذکور فرمود: “مراد از بئر معطله، امام صامت و مراد از قصر مشید، امام ناطق است.۴۱۴ همین مطلب در منابع دیگری به طرق متعددی از امام صادق(ع) نیز نقل شده است.۴۱۵
ب- شیخ صدوق نیز به اسناد خویش از صالح بن سهل نقل کرده که گوید: “امیرالمؤمنین(ع) همان قصر مشید است و بئر معطله حضرت فاطمه(ع) است و فرزندان وی از ملک دور نگه داشته شدند”.۴۱۶ البته سید شرف الدین استرآبادی این روایت را به اسناد خویش از صالح بن سهل از امام صادق(ع) نقل کرده است.۴۱۷
ج- سید شرف الدین استرآبادی نیز از حسین بن جبیر در کتاب “نخب المناقب” حدیث مرفوعی از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت در تفسیر آیه مزبور از رسول خدا(ص) چنین نقل فرمود: “قصر مشید و بئر معطله امام علی(ع) است”.۴۱۸
به گفته علامه مجلسی بر اساس این تأویل، احتمال دارد که مراد از هلاکت اهل قریه، هلاکت معنوی یعنی گمراهی ایشان باشد که نه از امام صامت و نه از امام ناطق بهره نمى‏گیرند. افزون بر اینکه آنچه در امت‏ها‌‏ی پیشین رخ داده است، نظیر آن در این امت رخ خواهد داد. بنابر این آنچه از عذاب و هلاکت و مسخ انسانها در امت‏ها‌‏ی پیشین رخ داده است، نظیر آن در این امت به صورت هلامت معنوی، گمراهی و محرومیت از علم، کمالات و مردن و مسخ دلها خواهد بود. این افراد اگرچه در سیمای انسان هستند لیکن به منزله مرده گان هستند و شعور ندارند زیرا به حق گوش فرا نمى‏دهند و بصیرت و تعقل ندارند و امری که به آخرت ایشان سودی رساند، از آنها سر نمى‏زند. پس بنابر این مطلب، منافاتی میان این تأویل‏ها‌‏ و ظواهر آیات مزبور وجود ندارد.۴۱۹
گفتنی است که این گونه روایات بر فرض صحت و تمامیت سند و جهت صدور، هرگز گستره شمول و عموم معنای آیه را محدود نمی‏کند و بیان مصداق کامل یا یک مصداق، مصادیق دیگر را نفی نمی‏کند و دست مفسر را در تطبیق آیه بر سایر مصادیق آن نمی‏بندد؛ بلکه آیه دارای معنایی عام است و همچنان به عموم خود باقی است. فایده و نقش روایات تطبیقی آن است که با تبیین برخی مصادیق آیه، مفسّر را در ارائه معنای کلی راهنمایی می‏کند.۴۲۰
۲-۳- گونه‏های استدلال به قصص قرآن در مباحث کلامی امامت
در گونه استدلال به قصص قرآن کریم نیز می‌توان به گونه‏های زیر اشاره کرد:
۲-۳-۱- جواب نقضی
گاه استدلال به برخی از قصص قرآن کریم در مباحث کلامی امامت در راستای جواب نقضی استفاده می‌شود:
أ- مانند استدلال به قصه زنده شدن چهار پرنده، قصه زنده شدن اصحاب کهف، قصه زنده شدن عزیر و قصه زنده شدن همراهان حضرت موسی(ع) در کوه طور که از موارد مذکور می‌توان در جهت ادله امکان رجعت استفاده نمود. توضیح اینکه در گام اول منکران رجعت، اگر زنده شدن دوباره اموات در همین دنیا را انکار کنند می‌توان به قصص مذکور استناد نمود که گویای امکان زنده شدن دوباره در همین دنیا می‌باشد.
ب- به عنوان نمونه دیگر در پاسخ به شبهه غیر عادی بودن و عدم امکان طول عمر در امام عصر(ع) می‌توان به طول عمر حضرت نوح(ع) استناد کرد که طول عمری این چنین امری ممکن است لذا با این استدلال در گام اول از ذهن مخاطب رفع استبعاد می‌شود. البته در گامهای بعدی نیز باید جواب حلی به این مطلب داد که سطور آتی به اختصار و در فصل چهارم به تفصیل بیان خواهد شد.
۲-۳-۲- جواب حلی
گاه استدلال به برخی از قصص قرآن کریم در مباحث کلامی امامت در راستای جواب حلی مورد استفاده قرار می‌گیرد.
أ- به عنوان نمونه در مسأله اثبات طول عمر امام عصر(ع) پس از بیان جواب نقضی و نشان دادن امکان طول عمر و رفع استبعاد از ذهن مخاطب نوبت به “جواب حلی” می‌رسد که در اینجا می‌توان به قصه عدم تغییر طعام و شراب عزیر و نیز احتمال نگه داشتن یونس(ع) در شکم ماهی تا روز قیامت بنابر آیات “فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحینَ لَلَبِثَ فی‏ بَطْنِهِ إِلى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ”۴۲۱ استناد کرد که جواب حلی است که نظر به قدرت خداوند دارد.۴۲۲
افزون بر اینکه برخی از قصص قرآن، بیانگر سنت‏های تغییرناپذیر الهی است که این نیز در بخش “جواب حلی” قرار می‌گیرد.
ب- به عنوان نمونه در جواب حلی برای علت غیبت می‌توان به این مطلب اشاره کرد که سنت لایتغیر الهی به این تعلق گرفته که اگر در هر زمانی جان انبیاء، اوصیاء و رسولان الهی و خلاصه جان حجج الهی از ناحیه مخالفان در خطر باشد و شرایط لزوم قیام مهیا نباشد و شخص وی مورد تعقیب باشد و جان وی در خطر جدی باشد، باید وی از دست مخالفان بگریزد همچون موسی(ع) که پس از قتل قبطی مورد تعقیب بود و توان مقابله نداشت و شرایط مقابله فراهم نبود از شهر گریخت و به تعبیری از میان ایشان غائب شد. و

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع علوم اجتماعی، الهیات مسیحی، پوزیتیویسم، استراتژی

روشن است که برای ارزیابی اینکه یک چارچوب عقلانی‌تر از چارچوب دیگر است، هیچ چارچوبی مستقل و میان‌بافتی در اختیار نخواهد بود (نگ. اچ. بروان ۱۹۹۰: ۱۱۳). در این نگاه، علم (همراه با دین) تنها یکی از صورت‌های متعدد جامعه‌ی پست‌مدرن غربی است که در آن، تمامی فرهنگ‌ها یا جوامع، ساختارهایی شناختی ایجاد کرده‌اند که تلاش دارند جهان اطراف خود را توضیح دهند. مسئله دیگری که نفی می‌شود آن است که بدنه‌ی باوری که توسط علم توسعه یافته می‌تواند به لحاظ شناختی، به هر شکلی، بر دیگر باورها غلبه یابد. بنابراین از این نگاه، نه عقلانیت علوم طبیعی و نه عقلانیت علوم اجتماعی یا انسانی نمی‌توانند بطور جدی عقلانیت تأملات الهیاتی را تهدید نمایند. بنابراین بسیار عجیب است اگر الهیات نابنیان‌گرا نسبت به استخدام یک استراتژی حمایتی معرفت‌شناختی احساس نیاز نماید که–بطور شگفت‌آوری- یک بار دیگر به تأمل الهیاتی اجازه دهد بدون دستپاچگی و خجالت، با ادعای نوعی برتری معرفت‌شناختی، تنها به فعالان الهیات اجازه ‌دهد مرزهای معرفتی حفاظتی خود را پاس دارند.
پیامدها و پیچیدگی‌های چنین دیدگاه بافت‌گرایی بنیادی نسبت به عقلانیت، به خوبی در کتاب تأثیرگذار جان میلبانک، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی (۱۹۹۰) به تصویر کشیده شده است. نگرش جامع و عقلانی‌ این کتاب به تنهایی شگفت‌آور است. فکر می‌کنم این کتابِ جالب، حرکت به سوی عقلانیت فرقه‌گرایانه و رازآمیز را که به لحاظ معرفت‌شناختی دارای مشکلی جدی است، به شیوه‌های متفاوت و شاید حتی برای نخستین بار به تصویر می‌کشد: در پسِ اقتدار با عظمت تفکر معاصر پست‌مدرن، و در نتیجه‌ی آن رد «عقل غیردینی»، و در نهایت ارتقای ایمان و الهیات مسیحی بعنوان تنها پروژه‌ی فکری و اجتماعی دوران پست‌مدرن ما، یک ادعای ایمان‌گرایانه عظیم و خارق‌العاده وجود دارد- یک استراتژی حفاظتیِ آنچنان مؤثر و دارای چنان وسعت و عظمتی که ایمان مسیحی را از بافت خود در جهان واقعی به یک انزوای کامل و باشکوه پرتاب می‌کند. میلبانک به دنبال آن است تا امکانِ الهیات بعنوان یک فراگفتمان را به عصرپست‌مدرن ما باز گرداند. او در روند انجام چنین کاری، نظریه‌های اجتماعی علمی در لباس مبدلِ «الهیات‌ها» و «ضدالهیات‌ها» را به نمایش می‌نهد و سپس حتی با مطالبه‌ی عنوان عجیب «ملکه‌ی علوم»۱۰۳ برای الهیات، بر برتری معرفت‌شناختی الهیات تأکید می‌کند (نگ. ۱۹۹۰: ۳۸۰ به بعد).
لیکن به نظر می‌رسد چنین الهیاتی به سرعت به «نظریه‌ا‌ی برای همه چیز»۱۰۴، و به یک علم اجتماعی درباره‌ی زیارتی موفق در این جهان زودگذر بدل می‌شود. با اینحال [از این طریق] چیستی موقعیت معرفت‌شناختی الهیات در تفکر میان‌رشته‌ای معاصر روشن نمی‌شود بلکه: نخست، مفاهیم مدرنی همچون برتری عقلانیت علمِ طبیعی تلویحاّ پذیرفته می‌گردد؛ دوم، فرض می‌شود که عقلانیتِ تأمل الهیاتی بایستی تنها از طریق جدال با علوم اجتماعی بازیابی شود و سوم استدلال می‌شود که الهیات برای کسب نحوه‌ای از اعتبار عقلانی بایستی به علم اجتماعی بدل شود. این الهیات به لحاظ معرفت‌شناختی با «رئالیسم فراروایی»۱۰۵ یکی دانسته می‌شود، رئالیسمی که بخاطر تعدیل (و تقلیل) الهیات به علوم اجتماعی، جانشین الهیات شده است (نگ. ۱۹۹۰: ۲۵۰). عقب‌نشینی نگران‌کننده‌ی میلبانک به چنین تعهدی نسبت به یک رئالیسم فراروایی، نه تنها خصلت‌های پوزیتیویسم و بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی آنرا – علی‌رغم ادعاهایش بر خلاف این خصلت‌ها (نگ. ۱۹۹۰: ۱۶۳)- آشکار می‌سازد بلکه همچنین به طور کامل علیه رگه‌هایی معرفتی قرار می‌گیرد که به نظر من ایمان مسیحی بایستی درگیرشان باشد یعنی: درگیری مثبت، سازنده و حتی اصلاحی با فرهنگ زمانه‌ی خود. این فضای فرارشته‌ای برای تأمل الهیاتی بایستی امکان‌پذیر باشد نه از این رو که الهیات را به شکلی غیر انتقادی و یا حتی در قالب مفهوم کلی/مدرنیستی از عقلانیت، با خلق و خوی فرهنگ همگون سازد بلکه به این دلیلِ الهیاتی که ایمان مسیحی مدعاهایی جهانی دارد و از نظر معرفت‌شناختی به این دلیل که با توجه به شباهت میراث زیست‌فرهنگی انسانها، وجود منابع مشترک عقلانیت و جستجوی همه انسان‌ها برای فهم‌پذیری و درک، همپوشی اجتناب‌ناپذیری را در تمامی حوزه‌های متنوع تلاش عقلانی انسانها ایجاب نموده است.
آیدان نیکولاس در گزارشی از کتاب میلبانک، به شکلی قابل قبول استدلال نموده است که این نوع جداسازی فکری و روحانی یا «رازواری»۱۰۶ به هیچ وجه به ایمان مسیحی کمک نمی‌کند (نگ. ۱۹۹۲: ۳۲۷). به باور من میلبانک درباره‌ی گونه‌ی پیچیده‌ا‌ی از الهیات روایی پست‌لیبرال سخن می‌گوید که تنها ادعای نابنیان‌گرایانه آن را می‌توان در روش ایمان‌گرایانه‌اش ملاحظه کرد. با این روش در مواجهه‌ای انتقادی با فرهنگ معاصر، به سود روایت مسیحی استدلال نمی‌شود بلکه با بازگویی این روایت در برابر فرهنگ غیردینی، به سبب قدرت اقناعی‌اش مورد تصدیق قرار می‌گیرد. با این وجود این گزینه‌های خشک و بی‌روح و این گونه الهیاتِ منزوی هزینه‌ی بالایی دارد. عقب‌نشینی موفق به سوی شکلی فرقه‌ای از عقلانیت، تنها با پرداخت این هزینه امکان‌پذیر است که هیچ‌گاه نمی‌توان دیگران را که متفاوت می‌اندیشند نقد کرد چراکه آنان در جماعت‌های متفاوت معرفت‌شناختی ساکن هستند. قیاس‌ناپذیری کامل گزینه‌ای قهرمانانه اما اساساً مشکل‌دار است و هزینه‌‌اش آن است که بررسی حقیقتاً میان‌رشته‌ای و بین‌رشته‌ای بطور کامل (و از نظر برخی به شکلی حیاتی و بنیادی) رد می‌شود. انتقاد الهیات میلبانک نسبت به صورت‌های مشخصی از الهیات نوارتدکسی در این نقطه براحتی می‌تواند متوجه خودش گردد: الهیاتی که تنها از خودش سخن می‌گوید، الهیاتی که به نظر نمی‌رسد بدون آلودگی و تحریف، به قلمروی ساختارهای نمادین انسانی وارد شود و بایستی همچنان بدون اینکه کوچکترین تأثیری بر جهان ما داشته باشد، باقی بماند (نگ. ۱۹۹۰: ۱۰۱).
تز ساده اما ابتکاری جان میلبانک آن است که الهیات و علوم اجتماعی نه تنها حوزه‌هایی جدا و خودکفا نیستند بلکه الهیات تا کنون میزان قابل توجهی از نظریه‌‌های اجتماعی را در خود گنجانده و از سوی دیگر علوم اجتماعی از الهیات اشباع شده است (نگ. کِر ۱۹۹۲: ۳۰۵ به بعد). بنابراین میلبانک به این حقیقت پی برد که توسعه‌های اخیر در نظریه‌ی اجتماعی نشان می‌دهند –بر خلاف تز مارکسیسم- هیچ واقعیت اقتصادی-اجتماعی پایه‌ای‌تر از واقعیت دین وجود ندارد. بنابراین الهی‌دانانی که خود را تحت سلطه‌ی الحاد روش‌مند قرار داده‌اند به گونه‌ای غیرانتقادی، خودمختاریِ عقلِ غیردینی را پذیرفته‌اند. پس وظیفه‌ی الهیات اینگونه می‌شود که پرده از الهیات و ضد الهیات بردارد، و این در حوزه‌هایی به ظاهر غیرالهیاتی همچون جامعه‌شناسی در حال انجام است.
در بخش پایانی کتاب روشن می‌شود که میلبانک می‌خواهد پروژه‌اش اعاده‌ی خلاقانه شهر خدای آگوستین باشد: صلح و آرامشِ واقعیِ شهری آسمانی (کلیسا)، حالت توافقی هم‌آهنگ، اشتراک عشق و تحقق عدل برای همگان است. در اینجا مسیحیت متعهد شده عدم خشونت، انسجام و صلح بر آنارشیسم، خشونت و جنگ اولویت هستی‌شناختی‌ داشته باشند. از نظر میلبانک این مفهوم مهم الهیات مسیحی در برابر دیدگاه پسانیچه‌ای فیلسوفانی به نمایش در می‌آید همچون هایدگر، دریدا، دلوز، فوکو و لیوتارد که تحت برچست «نهیلیسم» در می‌آیند: واقعیت در نهایت آنارشی است، که در فقدان خدا کنترل نخواهد شد مگر اینکه به نحوی تحت سلطه‌ی «اراده به قدرت»۱۰۷ در آید (نگ. میلبانک ۱۹۹۰: ۲۷۸ به بعد؛ همچنین کِر ۱۹۹۲: ۳۰۹). همچنین میلبانک به دیدگاه السدیر مکینتایر نیز پرداخته است که در برابر این موضع، به دنبال اعاده‌ی فلسفه اخلاق مسیحی بوده که با این نهیلیسم مدرن از پای در آمده است. با اینحال میلبانک می‌خواهد راه افراط را در تفکر مکینتایر بپیماید چرا که از نظر او مکینتایر در نهایت بسیار به ارسطو نزدیک می‌شود و بنابراین به اندازه کافی مسیحی نیست (نگ. ۱۹۹۰: ۳۲۶ به بعد).
در نهایت پیشنهاد خود میلبانک آن است که بر خلاف دیدگاه‌های دیگر، مسیحیت به تنهایی اگر به درستی درک شود می‌تواند استیلای آشوب و نزاع را نفی کند. مسیحیت به تنهایی قادر است لیبرالیسم، پوزیتیویسم، دیالکتیک و نهیلیسم را که به شدت در الهیات مسیحی نفوذ کرده‌اند برملا ساخته شکست‌شان دهد (نگ. کِر ۱۹۹۲: ۳۱۰). به بیان گراهام وارد: میلبانک گفتمان‌های سکولار را سازه‌شکنی نموده و وابستگی آنها به مفروضات الهیاتی و متافیزیکی را آشکار ساخته است (نگ. ۱۹۹۲: ۳۱۱). با اینحال او در عین حال روایت کلانی را شکل داده که در آن، دیدگاه الهیاتی پیشامدرن بازیابی می‌شود اما-باز هم به بیان چشمگیر وارد- به لحاظ الهیاتی در واقع هیچ لحظه‌ی کشف، تجلی مسیح و گسست معرفت‌شناختی وجود ندارد؛ تنها میانجی‌گری و اسطوره‌شناسی است و دانش فراگیر خود او نیز ساختاری بلاغی [=خالی از محتوا] می‌شود (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۱).
البته میلبانک بایستی بپذیرد که در بافتی پست‌مدرن و نابنیان‌گرا، شرح خود او از عقلانیتِ تأمل الهیاتی، صرفاً داستانی دیگر است و راهی دیگر در بازگویی و مناسب‌سازی مجدد سنت‌های مسیحی. البته «صدق» این موضع (یا هر موضع دیگر) را نمی‌توان دوباره «اثبات نمود». به یک معنا واقعاً به نظر نمی‌رسد این دیدگاه، استدلالی به سود مسیحیت باشد بلکه در بیان عقلانی مسیحیت از جهان، روایت و بلاغت مقوله‌هایی به نسبت بنیادی برای دانش می‌گردند (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۲). این مسئله را به این شکل بیان می‌کنم: ادعای برتری معرفت‌شناختی و صدق این نوع از ایمان و این نوع از تأمل الهیاتی آنچنان بزرگ است که چشم‌پوشی از پایه‌های ایمان‌گرایی و بنیان‌گرایی پنهان ساختار معرفت‌شناختی آن عملاً غیرممکن است. ایمان‌گرایی مضمر در این نوع از فراروایت مسیحی به هیچ وجه خود را درگیر دلایل عملی، ارزیابانه یا شناختی این مسئله نمی‌نماید که چرا همچنان برای مسیحیان معنادار است که طبق مفروضات واقع‌گرایانه این ایمان زندگی کنند. در نهایت یک ضدواقع‌گرایی الهیاتی که در آن، زبان، تمام واقعیت- از جمله واقعیت ایمان- را ایجاد می‌کند در اینجا قرار می‌گیرد. مسیحیت بخاطر گفتمان صلح و عدم استیلایش، داستان بهتری عرضه می‌کند و بعنوان یک فراروایت قدرت اقناعی بیشتری دارد. به بیانی متفاوت، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی هم استدلال‌هایی برای قدرت اقناعی بیشتر اسطوره‌های مسیحی است و هم تمرینی برای ایجاد چنین قانع‌کنندگی (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۳). سپس میلبانک پیروزی بلاغی بر عقل سکولار را آرزو می‌کند. در این نسخه از الهیات روایی مسیحی، ایمان بافت فراگیری برای عقل می‌شود: کل تعقل، عملِ ایمان درون اسطوره‌های خاص و داستانی بخصوص هستند که فراسوی تعقل قرار می‌گیرند. در نتیجه

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی قرآن کریم، ادیان الهی، تعلیم اسماء، امام حسین(ع)

بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ”۳۸۹ که در وحی به حضرت ابراهیم(ع) تصریح می‌شود که امامت به ذریه حضرت ابراهیم(ع) که ظالم باشد نمى‏رسد، این امر برای مخاطبان قرآن کریم نیز معتبر است. زیرا از یک سو قرآن کریم در بیان قصص قرآنی هدفمند است و همانگونه که بیان شد یکی از اغراض قصه گویی قرآن، تبیین اصول اعتقادات است و از سوی دیگر همانگونه که بیان شد قصص قرآن کریم به سنتهای الهی گره خورده و هرگز نمى‏توان سنتهای الهی را از قصص قرآن جدا نمود زیرا قصص قرآن نمونه‏هایی از اجرا و تجلی سنتهای الهی در عرصه حق و باطل است به عنوان نمونه افرادی که در میان امت‏های پیشین به انبیاء الهی ایمان آوردند مشمول سنت الهیِ “امداد و نجات از عذاب” شدند و در مقابل افرادی که به انبیاء الهی ایمان نیاوردند و آنها را تکذیب نمودند مشمول سنت الهیِ “عذاب” شدند. افزون بر اینکه اگر قصص قرآن کریم را عهده دار بیان عقائد اسلامی و سنت‏های الهی و عبرت برای مخاطبان قرآن کریم ندانیم بیان قصص در قرآن به امری لغو و بى‏فائده و به حد یک سری اطلاعات تاریخی تنزّل می‌یابد که بى‏تردید این امر برخلاف حکمت الهی است و در شأن مقام والای خداوند و قرآن کریم نیست.
گفتنی است سخن از ادیان الهی که در این فراز به آن اشاره شد ناظر به تقسیم بندی‏هایی است که از ناحیه مردم در طول تاریخ صورت گرفته است اما در حقیقت از منظر قرآن کریم بنابر آیه “إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ..”۳۹۰ آنچه که تعبیر به ادیان الهی می‌شود در حقیقت همان دین اسلام است با این تفاوت که تبلیغ این دین از ناحیه حضرت آدم تا حضرت خاتم الأنبیاء(ص) روند تکاملی داشته و با گذر زمان بنابر مقتضیات و شرایط زمانی، مکانی، فرهنگی و اجتماعی و نیز روند تدریجی رو به رشد و تکامل عقل بشریت به مردم عرضه می‌شده است لذا امور مذکور به تفاوت ادیان الهی با یکدیگر منجر می‌شود. با این توضیح نیز روشن است که آنچه از ابتدا از ناحیه انبیاء به عنوان اصول اعتقادی دینی بیان می‌شده که در قرآن کریم در سیاق قصص قرآن از آن یادی شده، هیچ گاه نسخ و تغییر در آن راهی نداشته است و نسخ تنها در برخی احکام و فروعات فقهی و برخی مقتضیات و شرایط عصری که مربوط به احکام عملی بوده، رخ داده است. لذا استنباط کلامی از قصص قرآن از این جهت نیز کارآمد خواهد بود.
۲-۲- گونه‌های ارتباط قصص قرآن با مباحث کلامی امامت
دومین محور اصلی در این فصل گونه‌های ارتباط قصص قرآن با مباحث امامت است زیرا در صورت عدم اتباط میان قصص قرآن و مباحث کلامی امامت نمى‏توان بر پایه قصص قرآن برداشت کلامی ارائه کرد. تأمل در قصص قرآن کریم و نیز بهره گیری از روایات معصومان(ع) و نیز توجه به الفاظ و عبارات قصص قرآن و نیز توجه به سیاق آیات ذهن را به سه گونه ارتباط تصریحی، ارتباط اشاری و ارتباط تأویلی میان قصص قرآن و مباحث کلامی امامت رهنمون می‌سازد که ذیلاً مورد بررسی قرار می‌گیرد:
۲-۲-۱- ارتباط تصریحی
برخی از آیات قصص قرآن به لحاظ ارتباط با مباحث کلامی امامت، ارتباط تصریحی دارند به این معنی که به صراحت و وضوح بیانگر برخی ابعاد کلامی امامت هستند. نمونه‏های زیر بیانگر این مدعاست:
أ- به عنوان نمونه می‌توان به آیه “وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ”۳۹۱ اشاره کرد که به صراحت دلالت بر این دارد که ظالمان هرگز شایستگی و صلاحیت تصدی امامت را نخواهند داشت و امامت تنها مختص به افراد معصوم است.
توضیح اینکه مردم به حکم عقل از یکى از چهار قسم بیرون نیستند، و قسم پنجمى هم براى این تقسیم نیست، یا در تمامى عمر ظالم هستند، و یا در تمامى عمر ظالم نیستند، یا در اول عمر ظالم و در آخر توبه‏ مى‏کنند، و یا عکس این مطلب، در اول صالح، و در آخر ظالمند، و حضرت ابراهیم(ع) شانش، اجل از آن است که از خداوند متعال درخواست کند که مقام امامت را به دسته اول، و چهارم، از ذریه‏اش بدهد، پس به یقین دعاى ابراهیم(ع) شامل حال این دو دسته نیست. بنابراین تنها قسم دوم و سوم باقى مى‏ماند، یعنى آن کسى که در تمامى عمرش ظلم نمی کند، و آن کسى که اگر در اول عمر ظلم کرده، در آخر توبه کرده است، از این دو قسم، قسم دوم را خدا نفى کرده، لذا تنها یک قسم باقى مى‏ماند و آن کسى است که در تمامى عمرش هیچ ظلمى مرتکب نشده، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهیم(ع) از خدا نخواست، و از دو قسمى که خواست یک قسمش مستجاب شد، و آن کسى است که در تمامى عمر معصوم باشد.۳۹۲ برای مطالعه بیشتر به مصادر زیر مى‏توان رجوع کرد.۳۹۳
ب- آیه “وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ”۳۹۴ به خوبی تصریح بر این دارد که دلیل موهبت امامت به به برخی افراد، صبر و یقین به آیات الهی است به عبارت دیگر این آیه نیز به صراحت بیانگر این است که عصمت یکی از شروط امامت است. توضیح اینکه صبر انواعی چون صبر بر طاعت، صبر بر معصیت و صبر بر مصائب دارد که اگر فردی در همه این ابعاد صبور باشد حاکی از عصمت اوست. یقین نیز پشتوانه معرفتی عصمت است زیرا همانگونه که بیان خواهد شد سرچشمه عصمت، معرفت و علم شهودی است که هرگز با عصیان جمع نمى‏شود و از سوی دیگر هرگونه معصیتی از جهل انسان نشأت می‌گیرد. با این توضیح دلالت آیه مزبور بر عصمت روشن می‌شود.۳۹۵
ج- نمونه دیگر آیه “وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ..”۳۹۶ در قصه طالوت است که صراحت در این دارد که برتری در علم و برتری در توان و شجاعت از شروط فرمانروایی است. به تعبیر علامه مجلسی هرگاه ریاست دنیوی مشروط به فزونی در علم و جسم باشد، در ریاست دنیوی و اخروی(مقام امامت) به طریق اولی باید مشروط به این دو باشد.۳۹۷ به تعبیر دیگر حال که ملِک بودن و فرمانروایی مشروط به فزونی در علم و جسم است در مورد امام، که یکی از شؤون امام فرمانروایی و ریاست دنیوی است، امامت به طریق اولی باید مشروط به این دو باشد.
۲-۲-۲- ارتباط اشاری
برخی دیگر از آیات قصص با مباحث کلامی امامت، ارتباط اشاری دارند لذا پی بردن به دلالت آن بر ابعاد کلامی امامت به دقت بیشتری نیاز دارد. نمونه‏های زیر بیانگر این مدعاست:
أ- به عنوان نمونه قصه تعلیم اسماء به حضرت آدم(ع) اشاره دارد به اینکه آدم(ع) به دلیل علم به اسماء، به خلافت شایسته تر است لذا با توجه به سیاق آیات به دلالت اشاری می‌توان دریافت که اعلم بودن از شروط خلافت است.
ب- دلالت قصه موسی و خضر در سوره کهف دلالت اشاری بر این دارد که هرگز نباید در برابر امام و حجت الهی که با عالم غیب در ارتباط است و از علم لدنی و عصمت برخوردار است، موضع گیری کرد و اقوال و افعال او را غیرحکیمانه دانست بلکه شایسته است که همه اقوال و افعال حجت الهی را حکیمانه و در راستای اراده الهی تلقی نمود حتی اگر انسان به وجه حکمت آن آگاهی نداشته باشد لذا همیشه باید تسلیم اوامر امام بود و کمترین اشکال و اعتراضی به اقوال و افعال معصوم نشود.
ج- قصه اصحاب کهف در قرآن کریم از لحاظ بیداری و یا زنده شدن پس از آن خواب شبیه به مرگ و یا مرگ ۳۰۹ ساله اشاره به این دارد که زنده شدن اموات در همین دنیا امربی ممکن است لذا از این مطلب می‌توان در راستای ادله امکان معاد بهره برد. افزون بر اینکه آنها برای حفظ دین و نجات جان خویش از شهر گریختند دلالت اشاری بر این مطلب دارد که در هر زمانی اگر دین و یا جان اولیاء الهی در موقعیت مکانی خاصی در خطر باشد و شرایط و زمینه‏های مقابله فراهم نباشد، “هجرت” یکی از راهکارهای حفظ دین و جان خواهد بود. لذا حرکت امام حسین(ع) از مدینه به مکه و نیز از مکه به مدینه هنگام وجود خطر جدی بر جان حضرت از بارزترین مصادیق “هجرت” است که قصه‏هایی چون هجرت اصحاب کهف، هجرت حضرت موسی(ع) به مدین، هجرت حضرت ابراهیم(ع) همگی دلالت اشاری بر این مطلب دارند. حتی مسأله غیبت امام عصر(ع) نیز می‌تواند در ذیل مباحث “هجرت” مطرح شود زیرا غیبت ایشان نیز نوعی هجرت بشمار می‌رود.
د- آیه شریفه “وَ واعَدْنا مُوسى‏ ثَلاثینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ میقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعینَ لَیْلَهً وَ قالَ مُوسى‏ لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی‏ فی‏ قَوْمی‏ وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ”۳۹۸ که ناظر به قصه عبادت چهل روزه در میقات است، اشاره به ضرورت معرفی وصی توسط رسول خدا(ص) پیش از وفات ایشان است. با این توضیح که حضرت موسی(ع) که قرار بود سی و یا چهل روز به میقات پروردگار برود و در میان قوم خویش نباشد، برای خویش خلیفه‏ای معرفی کرد. لذا رسول خدا(ص) که قرار است تا روز قیامت از میان امت برود به یقین برای خویش خلیفه‏ای معرفی کرده است. در واقع به دلیل عقلی هرگاه برای چهل روز شایسته نباشد مردم را بدون معرفی خلیفه رها کرد، قطعاً برای دوره زمانی وفات رسول خدا(ص) تا روز قیامت هرگز شایسته نیست مردم را بدون معرفی وصی و خلیفه رها کرد.
۲-۲-۳- ارتباط تأویلی
گونه سوم ارتباط قصص قرآن با مباحث امامت ارتباط تأویلی است. با این توضیح که الفاظ و عبارات برخی از آیات قصص قرآن ظهور در معنایی متناسب با آن قصه دارد اما در روایات متعددی از ائمه اطهار(ع) آن دسته از آیات به مباحثی پیرامون امامت، تأویل شده‏اند و در شمار بطون آیات قرار می‌گیرد.۳۹۹ در ذیل به نمونه‏هایی از این دست اشاره می‌کنیم:
۲-۲-۳-۱- آیه “بَقِیَّتُ اللَّهِ..”
آیه “بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ..”۴۰۰ آیه‏ای است که در سیاق قصه کم فروشی قوم حضرت شعیب(ع) قرار دارد.۴۰۱ این سیاق به خوبی حکایت از آن دارد که عبارت “بَقِیَّتُ اللَّهِ” ظهور در باقی مانده و سود حلال حاصل از خرید و فروش حلال میان خریدار و فروشنده دارد که در آن کیل و ترازو به نحو صحیح انجام گیرد و کم فروشی در آن رخ ندهد.۴۰۲ لکن در روایات متعددی این آیه به ائمه اطهار(ع) و به ویژه به حضرت مهدی(ع) تأویل شده است که ذیلاً به برخی از این روایات اشاره می‌کنیم:
أ- کلینی به اسناد خویش از عمر بن زاهد نقل کرده که گوید: مردی از امام صادق(ع) درباره قائم(ع) سؤال کرد که می‌شود به ایشان با لقب “أمیر المؤمنین” سلام کرد؟ حضرت فرمود: “نه، این نام را خدا مخصوص

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع استراتژی، نسبی‌گرایی، بازی زبانی، ناسازگاری

«مسلک عینی»۱۰۰ کلیسای مسیحی به کار گیرد که خداوند تنها در عیسی مسیح درک می‌شود (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۸۸). الهیات در نظر تیمان و بارت عملی هرمنوتیکی است که کار خود را از متنی شروع می‌کند که باید در بافت یک سنت زنده مورد تفسیر قرار گیرد. منابع فلسفی و فرهنگی معاصر را می‌توان در این بافت مورد استفاده قرار داد، لیکن این منابع تنها به گونه‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرند که به منطقی متمایز از انجیل مسیحی اجازه دهد آن کاربرد را شکل داده و هدایت نماید. با اینحال از این منظر، تمامی امید برای یافتن جایگاهی میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی، بعنوان یک استراتژی پذیرفتنی در تعقل، برای همیشه از میان می‌رود. در اینصورت در بهترین حالت می‌توان امید داشت که پیوندهای موقتی و زودگذر میان الهیات و دیگر منابع عقلانی در فرهنگ ما وجود داشته باشند (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۹۱، همچنین نگ. ورپوسکی ۱۹۸۶: ۳۰۱-۲۸۲). بنابراین از نظر تیمان هیچ پیوند مثبتی میان باور مسیحی و کاوش عقلانی ممکن نخواهد بود چراکه به بیان او «کاوش عقلانی به گونه‌ای فزاینده به دنبال آن بوده که خود را با عدم باور تعیین هویت نماید» (۱۹۹۱: ۹۱) با این مدعای بحث‌انگیز، تمامی تلاش‌ها برای رسیدن به الهیاتی به واقع عمومی، به طور قطع و در نهایت تباه خواهند شد. در حقیقت حتی اگر مجبور به پذیرش این مسئله گردیم که باور به خدا، دیگر بخشی از میراث مشترک انسانی ما نیست، اگر پیشتر چنین بوده است، بطور قطع به این معنا نیست که عقلانیت انسان به معنای دقیق کلمه بخشی از این میراث مشترک نمی‌باشد. در این نقطه، الهیات نابنیان‌گرای تیمان حداقل یک مفهوم تحویل‌گرا و بسیار نامناسب از عقلانیت را آشکار می‌سازد و در نهایت به دیدگاهی «چند عقلانیتی» تکثیر می‌یابد که بیشترِ گونه‌های الهیات‌های نابنیان‌گرا به آن قایل هستند. لیکن این دیدگاه «چند عقلانیتی» علی‌رغم تلاش شجاعانه‌اش برای اینکه الهیاتی «عمومی» باشد، در واقع موفق می‌‌شود عقلانیت تأمل الهیاتی را از عملکرد عقلانی انسان در تمامی حوزه‌های دیگر دانش انسانی مجزا سازد، چون بسیار روشن است که تأمل الهیاتی به میزان زیادی در منابع غنی عقلانیت انسانی با دیگر استراتژی‌های تعقل مشترک است.
الهیات نابنیان‌گرایانه‌ی تیمان یادآور مشخصه‌ی ویژه‌ی ایمان‌گرایی نوویتگنشتاینی است که در آن، باورهای دینی نیازی به حمایت تبیینی ندارند و در نهایت می‌توان آنها را یک بازی زبانی بی‌بنیان دید. در حقیقت این باورها از نسل باورهایی هستند که صدق‌شان بواسطه‌ی معیارهایی صرفاً درون خودِ بازی زبانی قابل کشف است (نگ. استور ۱۹۸۷: ۲۴۱). لیکن نگران‌کننده‌تر این ایده است که کل شبکه‌ی مفهومیِ یک الهیاتِ رواییِ نابنیان‌گرا می‌تواند به لحاظ معرفت‌شناختی به شکل بنیان‌گراییِ پنهان عمل کند. الهی‌دانان برای مقابله با این امر بایستی استلزامات معرفت‌شناختی و هرمنوتیکی این حقیقت را تشخیص دهند که روایت‌های کتاب مقدس در ذات خود ریز نظریه‌هایی هستند که روش پیچیده‌ی دریافت، تجربه و تفسیر این متون در تاریخ طولانی سنت مسیحی را آشکار می‌سازند. بعلاوه گفته‌ی بجای جانت مارتین ساسکیس۱۰۱ که «روایت کردن تبیین ‌نمودن است» (نگ. سوکیس ۱۹۸۸: ۱۳۰) به درستی نشان می‌دهد که تمایز ظریف میان صورت‌های روایی و قیاسی الهیات، توهمی خام و حتی بالقوه خطرناک است (نگ. همچنین جنرود ۱۹۸۹: ۱۵۸). البته روایت همواره در الهیات مسیحی اهمیتی بنیادین دارد. از اینرو ساسکیس در پاسخ به این سوال که «اگر مفاهیم الهیاتی بر مبنای گفتمانی که اساساً روایی و استعاری است قرار ندارند، جایگاه معرفت‌شناختی آنها چیست؟» می‌تواند ادعا کند: هر چه باشند مسیحی نخواهند بود «نگ. سوکیس ۱۹۸۸: ۱۳۱). با این حال به همین دلیل یک صورت «خالص» از الهیات نابنیان‌گرایانه یا ضدبنیان‌گرایانه که آگاهانه پرسش از صدق را در قلاب قرار می‌دهد، تنها می‌تواند نوعی ابزارگرایی فرقه‌گرا دانسته شود- الهیاتی روایی که یک داستان معنادار مسیحی را به قیمت جداساختن این داستان از هر گفتگوی معنادار با دیگر مسیحیان، از دیگر حالت‌های علمی و غیرعلمیِ تأمل و از جهان غیردینی به دست می‌آورد. در برابر این پس‌زمینه، حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی بسیار ساده‌لوحانه است که تصور شود روایت بعنوان یک سبک ادبیِ نابنیان‌گرای کتاب مقدس، بر نقد و تفسیر مقدم است و بنابراین همواره بر تفسیر، توجیه و استدلال ترجیح دارد (نگ. جینرود ۱۹۸۸: ۱۵۱). اگرچه روایت، سبک ادبی مهمی برای انتقال انجیل مسیحی است، به نظر می‌رسد هیچ صورتی از نابنیان‌گراییِ روایی الهیاتی نمی‌تواند مسئله‌ی معرفت‌شناختی شکل‌گیری عقلانیت در الهیات معاصر را حل کند. بنابراین الهیات روایی نابنیان‌گرا نه تنها به درک‌های نسبی‌گرا و سازش‌ناپذیر از توجیه، صدق و عقلانیت می‌انجامد بلکه همچنین به یک ایمان‌گرایی معرفتی ختم می‌شود که برای ادعاهای میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی کاملاً مهلک هستند.
بنابراین آنچه الهی‌دانان نابنیان‌گرا با اطمینان، یکپارچگی منطقی الهیات می‌دانند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۷۴) به راحتی (حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی) بصورت یک حرکت جداسازِ تراز اول و یک استراتژی حفاظتی نمایان می‌شود که در آن، باور، عبادت و اجرای سنت مسیحی، برای توجیه درونی مدعاهای الهیاتی این سنت کافی دانسته می‌شود. بنابراین الهی‌دانانِ نابنیان‌گرا با توسل به این ایده‌ی کواینی که دانش، شبکه‌ای پیچیده از تبیین‌های توجیه‌ساز است که معناداری آنها همواره ارتباطی است، فهم‌پذیری مدعیات خود را تنها در بافت مکانیِ باور، عبادت و اجرای فرقه‌ای جستجو می‌کنند. پس میان این ایده و توجه رُز به علم بعنوان یک اجرای اجتماعی بسیار مکانی، شباهت‌های قابل ملاحظه‌ای آشکار می‌شود. لیکن علم پست‌مدرن بواسطه‌ی روندی از ترجمه و معیارسازی همچنان به گفتگویی میان‌رشته‌ای میدان می‌دهد. اما در الهیات نابنیان‌گرا این نوع گفتگوی میا‌ن رشته‌ای و محو کردن مرزهای حوزه‌های بررسی، به طور جدی مورد تردید قرار گرفته است. بنابراین در این نگاهِ کل‌نگر به دانش الهیاتی، چنانچه انتظار می‌رود احتجاج‌های دینی غیر قابل اعتماد و حتی شکل کژکارکرد الهیات دانسته می‌شوند. در احتجاج‌های دینی، الهیدانانِ نابنیان‌گرا در واقع دیگر الهی‌دانان (بنیان‌گرا)‌ را به خاطر اینکه به دنبال وظیفه‌ی توجیه مدعاهای الهیاتی هستند اسیر دلواپسی دکارتی می‌دانند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۳۶، ۷۶). الهی‌دانان نابنیان‌گرا در حرکتی معقول به فراتر از بنیان‌گرایی، به درستی، دانش و فهم را نقاطی ثابت در ابتدا و یا انتهای توجیه استنباطی نمی‌دانند و در نتیجه آنها را مستقل از بافت و تار و پود متراکم ویژگی‌های عملی، فرهنگی و معرفت‌شناختی‌اش نمی‌بینند. یک حرکت پسابنیان‌گرا که فراتر از عینی‌گرایی بنیان‌گرایی مدرنیسم و نسبی‌گرایی نابنیان‌گرایی پست‌مدرن قرار می‌گیرد نیز بایستی این بافت‌محوری حوزه‌های دانش را جدی بگیرد. همانطور که پیشتر آمد ژوزف رز، به شکلی قابل قبول استدلال نموده که تمامی حوزه‌های دانش، به لحاظ بافتی محدود هستند و نیز بافت‌هایی برای خود دارند. به این معنا، یک الهیات که به دنبال عبور از بنیان‌گرایی است بایستی در درجه اول تعهدات تعقل به یک حوزه‌ی پژوهشی را تشخیص داده و تصدیق نماید (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۷۷). لیکن تنها آنگاه که الهیات گام دوم را بردارد و بخواهد انسجام عقلی خود را تنها از طریق بافت‌مندیِ تعقل حوزه‌‌ی پژوهشی خود تضمین نماید، جای تردید و تعجب معرفت‌شناختی است.
مایکل استنمارک اخیراً به وضوح در باب ناسازگاری فلسفی اینچنین بافت‌گرایی نابنیان‌گرای افراطی استدلال نموده است. استنمارک بعنوان «اصل بافتی»۱۰۲ این حقیقت را بیان می‌کند که در نظر بافت‌گرایان (بخوانید نابنیان‌گرایان)، آنچه بایستی عقلانی یا غیرعقلانی لحاظ شود تنها بصورت درونی و از داخل یک بافت یا عمل دینی قابل تعیین است چراکه برای عقلانیت، هیچ معیاری مستقل از بافت وجود ندارد (نگ. استنمارک ۱۹۹۵: ۳۰۳-۱۰). بافت‌گرایان در پرتوی این فرض بنیادی سه مدعای پایه مطرح می‌کنند که در نهایت این الگو از عقلانیت را شکل می‌دهد: نخست، عقلانیت همواره درون عمل و اجرا قرار دارد (تز درونی). دوم، باورهای یک عمل خاص را نمی‌توانیم بصورت میان بافتی به کار گیریم تا یک عمل دیگر را مورد ارزیابی قرار دهیم (تز ناسازگاری). سوم، هیچ معیاری برای عقلانیت در دست نیست که در تمامی اعمال قابل کاربرد باشد و نیز عقلانیت یک عمل از بیرون خود آن عمل قابل ارزیابی نیست (تز استقلال). هرچند استنمارک هیچگاه بطور مستقیم تأثیر چالش پست‌مدرن برای معرفت‌شناسی را مورد توجه قرار نداده است لیکن تحلیل او به روشنی این استدلال را حمایت می‌کند که در نابنیان‌گرایی، تمامی معیارهای مشترکِ عقلانیت پیش از موقع کنار نهاده می‌شوند. بنابراین یک نابنیان‌گرایی بافت‌گرا به روشنی مسیری را نشان می‌دهد که در آن، عقلانیتِ دین اساساً با عقلانیت علم (یا عقلانیت هر حوزه‌ی انسانی دیگر) متفاوت است- و این یک استراتژی حفاظتی است که هر عقب‌گرد نامعقول به سوی تعهد، بعنوان نخستین حرکت معرفت‌شناختی خود به آن نیاز دارد. با اینحال نخستین تناقض مهم در این دیدگاهِ نابنیان‌گرا زمانی آشکار می‌شود که بافت‌گرایان ادعا کنند که اعمال مختلف، عقلانیت‌ و صدق خاص خود را دارند و سپس هر گونه صدق جهانی یا میان‌بافتی را نفی نمایند (از جمله این ادعای صدق میان‌بافتی را که اعمال متفاوت، هر یک عقلانیت و صدق خود را دارند).
پس نابنیان‌گرایی در حقیقت ادعا می‌کند که هر فعالیت اجتماعی یا انسانی – از جمله تأمل الهیاتی- در اصل می‌تواند بصورت یک آزمودنی برای موجه بودن عقلانیت انسانی عمل کند. بنابراین نابنیان‌گرایی در نهایت ما را با نسبی‌گرایی شدید در عقلانیت‌ها تنها می‌گذارد، آن گوه نسبی‌گرایی که نه تنها در برابر عینیت‌گراییِ بنیان‌گرا قرار می‌گیرد بلکه ما را دچار بافت‌گرایی معرفت‌شناختی می‌سازد. واضح است که بافت‌گرایی معرفت‌شناختی برای هر گونه تلاش در جهت گفتگوی میان‌رشته‌ای در میان استراتژی‌های عقلانی متنوعی چون الهیات و علم مخرب است. کسانی که از نسبی‌گرایی این دیدگاه «عقلانیت‌های متعدد» حمایت می‌کنند بر این باورند که قوانین حاکم بر علوم طبیعی یا اجتماعی، همچون دیگر فعالیت‌های انسانی (مقایسه کنید با دین، تجارت، جادو و غیره)، تحت حاکمیت قوانین درونیِ خود هستند. همانطور که ملاحظه شد در آن گونه نسبی‌گرایی برآمده از این نابنیان‌گرایی بافت‌گرا، مدام اصرار می‌شود که هر حوزه‌ی فعالیت انسانی تنها در حیطه‌ی منطقه‌ی درونیِ فرهنگ یا گروه اجتماعی خاص خود، معیار خاصی برای باور و رفتارهای عقلانی دارد. پس از آنجا که هر بافت می‌تواند معیار خود از عقلانیت را ادعا کند،

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی امام حسین، امام حسین(ع)، قرآن کریم، ادیان الهی

امامت گفتگویی واقع شد، عبد اللَّه بن حسن گفت: امامت در فرزندان امام حسن(ع) و امام حسین(ع) هر دو مى‏باشد. من گفتم: تا روز قیامت امامت فقط در اولاد امام حسین(ع) است. عبد اللَّه گفت: چگونه امامت فقط در فرزندان امام حسین(ع) باشد نه اولاد امام حسن(ع) با این که هر دو آقا و سروران اهل بهشت هستند و هر دو در فضل با هم مساوى هستند منتهى امام حسن(ع) به دلیل بزرگتر بودن افضل است و واجب است که امامت در افضل باشد نه در غیر آن. به او گفتم: موسى و هارون هر دو نبىّ بودند و موسى افضل از هارون بود ولى با این حال خداوند نبوّت و خلافت را در فرزند هارون قرار داد نه اولاد موسى و همچنین خداوند امامت را در فرزندان امام حسین(ع) قرار داده نه اولاد امام حسن(ع) تا سنن امّت گذشته در این امّت نیز عینا جریان پیدا کند، بنا بر این هر پاسخی که درباره موسى و هارون بدهی، همان پاسخ درباره امامت فرزندان امام حسین(ع) نه فرزندان حضرت مجتبى(ع) است. بدین ترتیب عبد اللَّه ساکت شد و مجلس مباحثه به حالت تعطیل درآمد و من به محضر امام صادق(ع) شرفیاب شدم. چون چشم حضرت به من افتاد فرمود: احسنت اى ربیع در مباحثه‏اى که نمودى و با عبد اللَّه بن الحسن به گفتگو نشستى، نیکو سخن راندى خدا تو را ثابت نگهدارد”۳۶۵ در این فراز تقدیر، رضایت و تأیید امام صادق(ع) به خوبی نمایان می‌شود.
ب- کلینی به به اسناد خویش از ابوالجارود نقل کرده که گوید: امام باقر(ع) به من فرمود: “اى ابا الجارود اینان(یعنى اهل سنت) درباره امام حسن(ع) و امام حسین(ع) به شما چه مى‏گویند؟ عرض کردم: آنها سخن ما را که آن دو بزرگوار پسران پیامبرند منکر هستند. فرمود: شما در برابر آنها چه دلیلى مى‏آورید؟ عرض کردم: ما به گفتار خداوند درباره عیسى بن مریم دلیل مى‏آوریم آنجا که فرمود: “وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسى‏ وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیى‏ وَ عِیسى..”۳۶۶ که در اینجا خداوند عیسى بن مریم را از ذریه ابراهیم قرار داده(با اینکه نسب عیسى از طرف مادرش مریم به ابراهیم(ع) مى‏رسد و پدرى نداشته است، پس بنا بر این آیه شریفه فرزندان دختر نیز پسر خوانده مى‏شود). حضرت فرمود: آنها در پاسخ این استدلال شما چه مى‏گویند؟عرض کردم: مى‏گویند: ممکن است فرزند دختر را فرزند به حساب آورند ولى فرزند صلبى نیست. حضرت فرمود: شما در برابر این حرف آنها چه دلیلى مى‏آورید؟عرض کردم: ما به آیه مباهله استناد مى‏کنیم که فرمود: “بگو بیائید تا پسران خود و پسران شما را و زنان خود و زنان شما را و نفوس خویش و نفوس شما را بخوانیم”۳۶۷ حضرت فرمود: آنها در برابر این استدلال به شما چه مى‏گویند؟ عرض کردم: آنها مى‏گویند بسا باشد که در کلام عرب فرزندان مردى را به خود آن مرد نسبت دهند و شخص دیگرى آنها را به خودش نسبت دهد و بگوید: فرزندان من(به صورت مجاز). ابو الجارود گوید: امام باقر(ع) فرمود: اى ابا الجارود اکنون من از کتاب خداوند متعال آیه‏اى به دست تو دهم که دلیل است بر اینکه حسن(ع) و حسین(ع) از صلب رسول خدا(ص) هستند و آن دلیل را جز شخص کافر رد نکند. عرض کردم: قربانت آن آیه در کجاست؟ فرمود: آنجا که خدوند مى‏فرماید: “و حرام است بر شما مادرانتان و دخترانتان و خواهرانتان”. تا مى‏رسد به آیه شریفه “و زنان پسرانتان که از صلب شما هستند.”۳۶۸ اى ابا الجارود از آنها بپرس آیا براى رسول خدا(ص) حلال بود که با زنهاى حسن(ع) و حسین(ع) ازدواج کند؟ اگر در پاسخت بگویند: آرى، به یقین که دروغ گفته‏اند، و اگر بگویند: نه، پس آن دو پسران صلبى رسول خدا(ص) هستند.۳۶۹
در این روایت نیز نحوه استدلال به آیه “وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسى‏ وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیى‏ وَ عِیسى‏..” مورد تأیید حضرت قرار گرفته است. امام کاظم(ع) نیز به منظور اثبات اینکه ائمه اطهار(ع) پسر رسول الله مى‏باشند، به آیه مزبور استناد کرده است.۳۷۰
۲-۱-۳- بکارگیری این شیوه توسط دانشمندان امامیه و اهل سنت
دلیل دیگر بر کارآمدی و درستی استنباط کلامی از قصص قرآن، بکارگیری این شیوه توسط دانشمندان امامیه و اهل سنت است اما در خصوص دانشمندان امامیه در فصل سوم و چهارم این نوشتار به نحو مبسوطی به این مطلب پرداخته‏ایم لذا در اینجا تنها به نمونه‏هایی از دانشمندان اهل سنت بسنده می‌کنیم:
أ- بر اساس ماجرای تعلیم اسماء به آدم(ع) که در فرازی از سوره بقره آمده است۳۷۱، برخی از مفسران ‏اهل‏‏‏‏‏‏سنت از قصه‏ مذکور این مطلب را ‏برداشت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِنموده‏اند ‏‏‏‏‏‏‏‏ِکه علم یکی از شروط خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏است. به عنوان نمونه بیضاوی در تفسیرش مى‌نویسد: “این ‏‏‏‏‏‏آیات بر شرافت ‏‏‏‏‏‏‏‏انسان، ارزش و برترى‏‏ علم بر عبادت دلالت‏‏‏‏‏‏‏‏ مى‌کند و اینکه علم شرطی در خلافت، بلکه شرط عمده آن‏‏‏‏‏‏است”۳۷۲ حقى‌بروسوی، ابن‌‏عجیبه، مراغی و زحیلی نیز همچون بیضاوی به این مطلب اذعان کرده‏‏‏اند.۳۷۳
ب- قرطبی در تفسیرش با استناد به آیه “وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ..”۳۷۴ که در قصه طالوت بیان شده، یکی از شرائط امام را افضل بودن در علم بر امت دانسته است.۳۷۵
ناگفته نماند که دانشمندان امامی و اهل سنت در آثار کلامی و تفسیری استنباط‌های گوناگونی از قصص قرآن در حوزه توحید، نبوت، و دیگر مباحث کلامی داشته‏اند اما در حوزه مسائل امامت کمتر اشاره‏ای داشته‏اند. در حالی که هیچ دلیلی وجود ندارد که این اطلاق بهره گیری از قصص قرآن در عموم مباحث کلامی را تخصیص بزند. در واقع دلیلی بر محدودیت مذکور وجود ندارد. افزون بر اینکه برخی از آیات به صراحت ناظر به برخی مباحث امامت است و برخی اشاره دارد و برخی نیاز به تأویل دارد حال، نوع اول و دوم را چگونه و به چه دلیلی می‌توان نادیده گرفت.
۲-۱-۴- بیان غیر مستقیم و مستقیم مباحث امامت در آیات قصص و غیر قصص
دلیل دیگر از این قرار است که قوانین و آموزه‌های قرآنی که درباره امامت در آیات غیر قصص به طور مستقیم آمده، در بیشتر موارد همین آموزه‌ها و مقررات در آیات قصص در بیانی غیر مستقیم به صورت تحقق نمونه‌های عینی آن در تاریخ و سیره انبیاء آمده است و این مطلب نیز به خوبی بیانگر تناسب آیات قصص و آیات غیر قصص در موضوع امامت است. ۳۷۶ در ذیل به برخی از نمونه‏های تناسب و هماهنگی مذکور اشاره می‌کنیم:
أ- آیه “وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرى‏ حَتَّى یَبْعَثَ فی‏ أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرى‏ إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُونَ”۳۷۷ متناسب با نظیر غیر قصصی آن است که فرمود: “وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ”۳۷۸ اصلا طبق مبنای عدم اختلاف در قران باید آیات قرآن با یکدیگر متناسب باشد و با یکدیگر اختلاف نداشته باشد و یکی از مصادیق این مبنا متناسب بودن آیات قصصی با آیات غیر قصصی است.
ب- در آیات متعددی از قرآن کریم سخن از اصطفاء و اختیار و انتخاب افراد توسط خداوند برای منصب نبوت، رسالت، امامت و فرمانروایی است مانند آیات
“إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمینَ”۳۷۹
“قالَ یا مُوسى‏ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسالاتی‏ وَ بِکَلامی‏..”۳۸۰
“وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحى”۳۸۱‏
“وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً..”۳۸۲
“..قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتی‏ مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ..”۳۸۳
که این آیات همگی در شمار آیات قصص قرآن قرار دارد. اما به لحاظ معنایی متناسب با آیاتی است که در آیات غیر قصص قرار دارد: مانند آیات زیر:
“اللَّهُ یَصْطَفی‏ مِنَ الْمَلائِکَهِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ..”۳۸۴ ارتباط این آیه از حیث برگزیدن توسط خداوند با آیات یادشده به خوبی نمایان است.
“..اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ..”۳۸۵ این آیه نیز بیانگر این است که خداوند آگاه است که چه افرادی را برای رسالت خویش برگزیند.
“وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ..”۳۸۶ که در آن حق انتخاب منحصر به خداوند بیان شده است.
آیه شریفه “وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ..”۳۸۷ نیز متناسب با آیه پیشین است.
۲-۱-۵- جدایی ناپذیری قصص قرآن و سنتهای الهی
قصص قرآن گره خورده و ارتباط اساسی با سنتهای الهی دارد که همیشه جاری است و از سوی دیگر بخشی از سنت‏های الهی ناظر به مباحث امامت است از قبیل سنت الهی در نحوه نصب و معرفی امام، سنت الهی در برخورداری امام از علم لدنی، معجزات و عصمت و امور دیگر لذا جدایی ناپذیری قصص قرآن کریم و سنت‏های الهی از یکدیگر دلیل دیگری بر کارآمدی و درستی استنباط کلامی از قصص قرآن کریم است. به تعبیر دیگر قصص قرآن کریم بیانگر سنت‏های الهی تا روز قیامت است و از سوی دیگر امامت و قوانین و مقررات آن بخشی از مهمترین سنت‏های الهی است لذا استدلال به قصص در مسائل کلامی بازگو کننده سنت‏های تغییر ناپذیر الهی در جریان امامت تا روز قیامت است. لذا از این حیث نحوه استدلال مذکور کارآمد خواهد بود.
۲-۱-۶- ایستایی یا پایایی اصول اعتقادی ادیان الهی
ایستایی یا پایایی اصول اعتقادی ادیان الهی نیز به نوبه خود دلیل دیگری بر کارآمدی این استدلال به قصص قرآن در استنباط نکات کلامی است. به گفته آیهالله فاضل لنکرانی اصول ادیان از جنبه ریشه‏ها‌‏ و بن مایه‏ها‌‏ی آن یکی است و هرگز دچار تغییر نخواهد شد و نسخ نیز هرگز راهی به آن ندارد.۳۸۸
توضیح اینکه نسخ و تغییر در ادیان الهی در حوزه احکام و فروعات فقهی است و هیچ گاه نسخ راهی به حوزه اصول اعتقادات راهی ندارد لذا اگر مطلبی اعتقادی در سیاق یکی از قصص قرآن ذکر شود و سیاق آیات حاکی از تأیید آن باشد مثلاً سخنی در باب اعتقادات از یکی از انبیاء الهی صادر شود و یا سخنی در باب اعتقادات به یکی از انبیاء پیشین وحی شود و گزارش آن در قرآن کریم به اختصار ذکر شود مانند آیه “وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع کتاب مقدس، استراتژی، باورهای دینی، برخورداری

استعاری است در اینصورت جایگاه معرفت‌شناختی آنها کدام است؟ البته تأکید پست‌مدرن بر محدودیت‌ها و بافت‌مندیِ تفکر انسان و بعلاوه تأکید آن بر ارزش پارادایمی صدق (نگ. گلاویل ۱۹۸۹: ۳) در موقعیتی نابنیان‌گرا چنین پرسشی را اساساً نادرست قلمداد می‌کند. بنابراین کاملاً قابل درک است که یک الهی‌دان روایی همچون رونالد اف. تیمن، به الهیات هشدار می‌دهد که برای فهم ایمان، یک نظریه‌ی خاص را صورت‌بندی ننماید چراکه در منظری پست‌مدرن/نابنیان‌گرا، چنین نظریه‌هایی جملگی، تنوع و رازواری واکنش انسان نسبت به انجیل مسیحی را پنهان و تیره می‌سازد. به بیان تیمن «برای تصدیق روایت کتاب مقدس بعنوان عهد خداوند، باید باور داشت که مسیحِ مصلوب زنده است» (تیمن ۱۹۸۷ الف: ۳۸). به این معنا، یک الهیات روایی پست‌مدرن را حتی می‌توان فراخوانی برای «اصلاح دینی جدید»۹۶ دانست- اصلاحی دینی که یکبار دیگر متن مقدس را رها می‌سازد، اما این بار نوبت رهایی از پاپ‌منشی پژوهشگر۹۷ است (نگ. ویلز ۱۹۸۶: ۴۴). روشن است که این حرکت انزواطلب، می‌تواند نخستین گام به سوی درگیر شدن نسنجیده در انزوا و قیاس‌ناپذیریِ۹۸ معرفت‌شناختی باشد؛‌ حرکتی که نخست بصورت یک استراتژی حفاظتی خیرخواهانه آغاز شده بود می‌تواند نتیجه عکس بدهد و تأملات الهیاتی را به یک نوع ایمان‌گرایی فروکاهد. به نظر می‌رسد بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی خیلی خوب با یکدیگر می‌سازند، اما جای شگفتی است که در کانون نابنیان‌گرایی یک حرکت متمایز ایمان‌گرا نیز می‌تواند قرار داشته باشد. اینجاست که شبح یک امکان نگران‌کننده‌تر ظاهر می‌شود که یادآور «اسطوره‌ی موزه»ی کواین است: آیا ممکن است که در حقیقت به جای کل شبکه‌ی مفهومی باورهای نابنیان‌گرا، به لحاظ معرفت‌شناختی شکل پیچیده‌ای از بنیان‌گرایی را گسترش دهیم؟ این مسئله نه تنها برای نظریه‌گزینی در چارچوب الهیات نابنیان‌گرا بسیار حیاتی است بلکه در تعیین ماهیت و نقش ایمان و تعهد در تأمل الهیاتی نابنیان‌گرا نیز نقشی اساسی دارد. بنابراین آیا یک الهیات نابنیان‌گرای پست‌مدرن لزوماً متضمن یک تعهد رازآمیز و غیرعقلانی به ایمان مسیحی است؟ اگر چنین باشد این پارادایم الهیاتی نه تنها در هر موقعیت میان‌رشته‌ای تسلیم خواهد شد بلکه مشتاقانه قیاس‌ناپذیری را در آغوش می‌کشد و بنابراین بطور جدی توانایی در انجام قضاوت‌های مسئولانه و فهم‌پذیر را از خود سلب می‌نماید.
یکی از الهی‌دانان روایی، رونالد اف. تیمان، فعالیت جالبی صورت داده چراکه بطور خاص ادعا نموده از هر گونه بنیان‌گرایی رها شده و در عین حال یک الهیات «عمومی» نابنیان‌گرا (و نه گونه‌ی رازگونه و خصوصی‌شده‌ی آن را) به دست داده است. این ادعاها بخصوص در اثر اخیر وی (۱۹۸۷ الف، ۱۹۸۷ب و ۱۹۹۱) برجسته است. در این اثر وی مدام استدلال نموده که مقوله‌ی «تعهد روایی» نه تنها روشی نابنیان‌گرا برای بازسازی الیهات مسیحی ایجاد می‌کند بلکه الهیاتی توصیفی و نابنیان‌گرا را ممکن می‌سازد که در عین حال اصالتاً الهیاتی عمومی است. تیمان الهیات را عمدتاً فعالیتی توصیفی می‌داند که در برابر الهیات تبیینی قرار می‌گیرد. در نظر او الهیات تبیینی همواره بطور مستقیم متضمن یک معرفت‌شناسی بنیا‌دگراست. بنابراین تیمان قصد دارد نشان دهد الهیاتی که توسط روایت‌های کتاب‌مقدس شکل گرفته و در اعمال جماعت مسیحی بنا نهاده شده است می‌تواند منابعی را در اختیار قرار دهد که اهل ایمان بتوانند در فرهنگ متکثر کنونی،‌ صدایی عمومی به دست آورند- این فرهنگ را مسیحیان معاصر به جهانی معرفی کرده‌اند که مملو از سنت‌هایی است که پیشتر منسجم بوده‌اند و جماعت‌هایی که پیشتر دست‌نخورده بوده است. (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۱۹). اما ماهیت واقعی معرفت‌شناختی الهیات «عمومی» تیمان در اینجا به سرعت آشکار می‌شود: ویژگی عمومی الهیات نه در تلاش برای تعیین جایگاه و صدای میان‌رشته‌ای الهیات است و نه در میزان اشتراک تأمل الهیاتی با دیگر شیوه‌های اندیشه در منابع مهم عقلانیت. چالش پیش روی الهیات عمومی آن است که مبتنی بر خصوصیات ایمان مسیحی باقی بماند و در عین حال حقیقتاً تلاش نماید مسائلی را مورد توجه قرار دهد که اهمیت عمومی دارند. بیزاری پست‌لیبرال تیمان نسبت به احتجاج دینی نیز زمانی آشکار می‌شود که نسبت به خطر واقعی الهیات در جهان امروز هشدار می‌دهد: بیشترِ الهی‌دانانی که می‌خواهند فرهنگی گسترده و سکولار را مخاطب قرار دهند از باورها و اعمال مشخص سنت مسیحی می‌گسلند (نگ. ۱۹۹۱: ۱۹). از نظر تیمان آنچه در صورت پذیرش مفاهیم و نظریه‌های بیگانه با سنت مسیحی از بین می‌رود «تأثیر» پیامبرگونه‌ی شهادت مسیحی است. تیمان با رعایت کامل جانب انصاف، نسبت به زیاده‌روی در این مسئله هشدار می‌دهد. ممکن است الهیات‌ها آنچنان دل‌نگران زبان و الگوهای مشخص روایت مسیحی شوند که از درگیری با حوزه‌ی عمومی به شیوه‌ای مسئولانه و مؤثر باز مانند؛‌ یا به کلی از حوزه‌ی عمومی فاصله می‌گیرند تا آنچه مشخصه‌ی حیات مسیحی است را حفظ نمایند یا اینکه با عزمی راسخ و با شدت و بدون توجه به سنت‌های متکثر حکومت دموکراتیک، وارد اقدام عمومی می‌شوند (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۱۹).
البته تفرقه‌ی الهی‌دان‌ها بر سر معیار الهیات عمومی مشهور است. تیمان پیشنهاد معروف دیوید تریسی برای الهیاتی عمومی را به شدت نقد نموده است. تریسی لازم می‌داند الهیات عمومی سه «حوزه‌ی عمومیِ» جامعه، آکادمی و کلیسا را مخاطب قرار دهد (نگ. تریسی ۱۹۸۱). تیمان احساس می‌کند تریسی با مشخص کردنِ عمومیت اصیل از طریق استدلال فلسفی عقلی عمومی، توانایی مسیحیان در به کار گیری منابع ویژه‌ای از سنت‌های خود برای درگیر شدن در گفتگوی عمومی را به شدت کاهش داده است (تیمان ۱۹۹۱:‌۲۱). همچنین تیمان بسیار مشابه استدلال ژوزف رز به سود یک فلسفه پست‌مدرن علم، هر گونه طلب یک مفهوم عمومی از عقلانیت انسان را رد می‌نماید و تأمل الهیاتی را بیشتر بسته به محل و بافت می‌نماید تا در نتیجه، با در نظر گرفتن آنچه کلیفورد گیرتز «توصیف‌ غلیظ» نامیده، به بافت زنده‌ی ایمان مسیحی وارد شود: یعنی یک آگاهی تفصیلی نسبت به مسائل اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی که از موضوعاتی بسیار کوچک یا مسائلی عینی آغاز نماید و سپس به آرامی به سوی تفاسیر گسترده‌تر و تحلیل‌های انتزاعی حرکت نماید (نگ. گیرتز ۱۹۷۳: ۱۰ به بعد). از نظر تیمان این «توصیف غلیظ» حداقل برای تأمل الهیاتی، باید باورها، آیین‌ها و اعمال مشخصی از جماعت مسیحی را در خود بگنجاند تا از طریق آنها صورتی از الهیات عمومی امکان ایجاد یابد. بنابراین بخشی از قرائت تیمان از «توصیف غلیظ» به سبک گیرتز را توجه دقیق به صورت و محتوای روایت‌های کتاب مقدس، اعمال عبادی و دینی مسیحیان، حیات نهادی کلیسا و آکادمی و تکثر جامعه‌ی معاصر تشکیل می‌دهد. کاربرد مفهوم گیرتزی «توصیف غلیظ» به معنای ارائه‌ی مجدد یک نظریه‌ی گسترده‌ی مدرن در تبیین چگونگی ارتباط یافتن کلیسا و جهان نیست. بلکه هدف شناسایی نقاط مشخصی است که در آنها، عقاید مسیحی با اعمال خاص حیات عمومی معاصر تلاقی می‌نمایند (تیمان ۱۹۹۱: ۲۱).
بنابراین یک الهیات نابنیان‌گرای عمومی در نظر تیمان،‌ از دیدگاه ایمان آغاز می‌شود و الهی‌دان کاوش خود را با عقیده‌ای شروع می‌کند که مهمترین پرسش‌های آن بطور مثبت از طریق تجلی خدا در عیسی مسیح پاسخ گفته می‌شوند. پس الهی‌دان با اطمینان از اینکه عقاید مسیحی با حیات عمومی ارتباط دارد، وارد حوزه‌ی عمومی می‌شود. با این وجود در مورد تیمان، ایمان –بعنوان «نقطه‌ی آغازی» برای استدلال و اندیشه- به روشنی، در تقابل با استدلال عقلی قرار می‌گیرد، و بعید است که در این الهیات نابنیان‌گرا اندیشه الهیاتی یک شکل حفاظت‌شده، انحصاری و درونی از عقلانیت بیابد. این نوع عقلانیت به دنبال آن است توجیهی برای باور مسیحی ارائه دهد که خاصِ ایمان، جامعه و سنت مسیحی باشد. با این وجود در این تلاش، دلایل موجود برای چنگ انداختن به باورهای مشخص دینی در نهایت به شکل یک تعهد ایمانی گسترده در آمده با آن خلط می‌شود که به این سبب نه می‌تواند توجیه شود و نه نیاز به آن دارد. با اینحال ساختاری مفهومی که این تعهد ایمانی در آن قرار دارد و نه خودِچنین تعهد ایمانی، به یک استراتژی حفاظتی و ایمان‌گرا بدل می‌گردد. در حقیقت الهیات نابنیان‌گرا به دنبال آن است که به گونه‌ای منصفانه در جماعت و سنت مسیحی جا گیرد و از این جهت نخستین دل‌مشغولی آن هرگز معرفت‌شناسی نبوده بلکه بازتوصیف منطق درونی خود ایمان مسیحی بوده است (نگ. تیمان ۱۹۸۷ الف ۷۴ به بعد). چنین بازتوصیفی با این استدلال صورت می‌گیرد که روایت‌های کتاب مقدس،به بیان تیمان، «جهان قابل تأسی»۹۹ را روشن می‌سازد (نگ. ۱۹۹۱: ۴۸). تیمان به واقع بر این باور است که روایت‌های کتاب مقدس که قابلیت تفسیرهای متعدد را دارند ما را از عینیت‌گرایی یک بنیان‌گرایی مدرنیست گذر می‌دهد. مطمئناً حق با اوست که به باور رسیدن همواره یک کنش خاص فردی از سوی شخص است که دلایل و علت‌های آن به تاریخ فردی آن شخص مرتبط است (نگ. ۱۹۹۱: ۶۰).
البته از این منظر، الهیات قادر نیست جهت ایجاد یک تعهد ایمانی، برای این موقعیت‌های فردی یک نظریه‌ی تبیینی عمومی تعبیه نماید. با این‌حال همانطور که استدلال خواهد شد از آنجا که ما انسانها به لحاظ معرفت‌شناختی همواره از طریق تجربه‌ی سنتی و تفسیر‌شده، با جهان خود ارتباط می‌یابیم، تنها در قالب این باورهایمان است که از ایمان و تعهد دینی برخورداریم. با فروپاشی و تجزیه‌ی کامل یک تعهد ایمانی به ساختار مفهومیِ آن، ایمان، به لحاظ معرفت‌شناختی به ایمان‌گرایی و ساختار مفهومی باورهای دینی و الهیاتی ما به یک نظام باور پیچیده بدل خواهد شد که در عین حال نظامی دارای رگه‌های مخفی بنیان‌گرایی است. با توجه به این مسئله به نظر می‌رسد تیمان نیز ناگزیر به بافت‌گرایی می‌لغزد: یعنی به موقعیت‌ «عقلانیت‌های متنوع» که نهایت آن تکثرگرایی پست‌مدرن است و حوزه‌های مستقل و گوناگون دانش، تنها طبق عقلانیت درونی خود عمل می‌کنند. البته به نظر نمی‌رسد نابنیان‌گرایی در این معنا از بنیان‌گرایی فراتر رود: تعیین شکلی رازآمیز و منحصربفرد از عقلانیت و ایجاد حوزه‌های مستقل دانش و عمل که بتواند به لحاظ عقلانی مطابق با اهداف و معیارهای درونی اعمال شوند، به واقع تناسب یافتن با تأکید پست‌مدرن بر ناهمسانی و تکثر نیست بلکه باعث تشویق نوعی انسداد در حوزه‌ی علمی و استقلال عقلانی خواهد شد که صرفاً وجه دیگری از عقلانی‌سازی معمول مدرنیست است (نگ. رز ۱۹۹۱ الف: ۱۵۷).
جالب و در عین حال روشن است که تیمان این دیدگاه بارتی را پذیرفته که الهیات باید به شکلی منصفانه درون جماعت مسیحی قرار گیرد و تأمل و اندیشه خود را درباره‌ی این