Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع الهیات مسیحی، استراتژی، بازی زبان، بازی زبانی

گونه‌ای یک بافت پذیراتر را برای تأملات الهیاتی ایجاد نموده است. با این وجود الهی‌دانان صرفاً برای اهداف فرقه‌ایِ خود می‌توانند نابنیان‌گرایی را برگزینند و در تلاشی برای مشروع ساختن فعالیت الهیاتی، اغلب الهیات‌هایی تولید می‌کنند که نسبت به حساسیت‌های پست‌مدرن طنین ضعیفی داشته یا هیچ واکنشی نداشته‌اند. امروزه نسبتاً به راحتی می‌توان دریافت چرا الهیات به بنیان‌گرایی متهم شده است: یک مدل الهیاتی بنیان‌گراست اگر استدلال‌های آن با مفروضات فلسفی مشکوک آلوده شده باشد یا بواسطه‌ی توسل مداوم آن به تعابیر بنیان‌گرایانه‌ای از تبیین نظری، انسجامش بعنوان یک حوزه‌ی پژوهشی متزلزل شده باشد. این مسئله بویژه زمانی رخ می‌دهد که الهیات-دقیقاً همچون «اسطوره‌ی موزه‌ی» کواین- یک طرح‌واره‌ی مفهومیِ عینی و «حقیقی» ایجاد نماید و آنرا به رسمیت بشناسد، که تنها از طریق آن بنیان‌گراییِ خود را در کل شبکه‌ی مفهومی گسترش دهد. در این شبکه‌ی مفهومی، معانی الهیاتی، حیات تعلیماتی و اعتقادی خاص و مستقل از کاربرد و کارآیی‌شان در زبان به دست می‌آورند.
با توجه به این مسئله، روشن می‌شود که در الهیات، نه تنها تمامی صورت‌های بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی همواره دست در دست یکدیگر دارند، بلکه نسبیتی که نابنیان‌گراییِ پست‌مدرن متضمن آن است، چالش معرفت‌شناختی بسیار ویژه‌ای نسبت به الهیات مسیحی ایجاد می‌کند. همانطور که پیشتر ملاحظه شد تمامی فلسفه‌های نابنیان‌گرا استدلال می‌کنند که هیچ پیش‌فرض مقتدرانه‌ای در تجربه یا عقل وجود ندارد و این چالش نسبت به کارآیی بنیان‌هایِ معتبرِ توجیه‌گر، به همان اندازه که برای فلسفه مهم است برای الهیات نیز اهمیت دارد. بنابراین به نظر می‌رسد هم بنیان‌گرایی و هم نابنیان‌گرایی، الهیات را با یک دوراهی اجتناب‌ناپذیر مواجه می‌سازند. این مسئله بویژه زمانی ایجاد می‌شود که مدعیات الهیاتی برای فهم پیش‌فرض مقتدرانه‌ی وحی خداوند در متن مقدس یا در سنت مجاز تفسیر آن در تاریخ، بصورت تلاش‌هایی معقول ارائه شوند. جان تیل این را به خوبی بیان داشته است: به نظر می‌رسد الهیات رشته‌ای است که با نوعی تعهدات معرفت‌شناختی شکل گرفته که اغلب فیلسوفان معاصر آنها را آشکارا بنیان‌گرا تشخیص می‌دهند و بنابراین در برابر نقد نابنیان‌گرایانه کاملاً آسیب‌پذیر هستند (نگ. ۱۹۹۴: ۴۱). از این منظر به نظر می‌رسد حتی تعریف کلاسیک آگوستینی از الهیات، بصورت «فهمِ در جستجوی ایمان»، کاوش عقلانی را فرعِ اقتدار مفروضِ ایمان به وحی خداوند قرار می‌دهد. بنابراین آیا یک الهیات با حساسیت‌های پست‌مدرن می‌تواند به گونه‌ای موثق، موضعی فلسفی همچون نابنیان‌گرایی را بپذیرد یا اینکه همواره محکوم به بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی است؟ به نظر می‌رسد یک نقد نابنیان‌گرا یا ضدبنیان‌گرا نسبت به عقلانیت انسان، به اغلب مدعاهای مقتدرانه‌ی خود الهیات گسترش می‌یابد، و گویا این گفته‌ی خردمندانه‌ی تیل را تضمین می‌نماید که «به نظر می‌رسد نقد نابنیان‌گرایانه و الهیات، گونه‌هایی به کلی ناسازگار از احتجاجات و موضعی‌گیری‌ها نسبت به امکانات، محدودیت‌ها و اقتدار دانش انسانی هستند» (تیل ۱۹۹۴: ۴۱). اما آیا راهی مطمئن و سازنده وجود دارد که بتوان نقدهای نابنیان‌گرایانه پست‌مدرن نسبت به الهیات را بدون در افتادن در خطرات معرفت‌شناختی نابنیان‌گرایی پاسخ داد؟ دقیقاً به جهت یافتن راهی به بیرون از دو راهی بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی است که در نهایت مفهوم پسابنیان‌گرایی در عقلانیت را مطرح خواهم ساخت.
نابنیان‌گرایی و الهیات‌های روایی
با وجود تمامی تفاصیل مطرح شده، نابنیان‌گرایی با کمال تعجب به گونه‌ای بسیار موفق، الهیات را نسبت به حساسیت‌های پست‌مدرن آگاه ساخت. این مسئله بطور خاص در مورد انواع گونه‌های الهیات‌های پسالیبرال و روایی صادق است که البته ادعا می‌کنند چالش‌های نابنیان‌گرای پست مدرن را جدی گرفته‌اند. در نهایت، ایده‌ی لیوتاردیِ اهمیت دانش روایی، بسیار مشابه فلسفه‌ی پست‌مدرن علم، در تلاشی جدی برای شکل‌دهی مجدد به هویت الهیات مسیحی به کار گرفته شد. البته مقوله‌ی روایت برای تبیین کنش انسانی، ایجاد ساختارهای آگاهی انسانی، نشان دادن استراتژی‌های مطالعه، تبیین توسعه‌ی تاریخیِ سنت و فراهم ساختن جایگزینی برای معرفت‌شناسی بنیان‌گرا و/یا دیگر معرفت‌شناسی‌های علمی به کار گرفته شده است (نگ. هارواز و جانز ۱۹۸۹: ۲ به بعد). الهیات رواییِ نابنیان‌گرا با تشخیص اینکه خودِ عقلانیت و بنابراین تمامی‌شیوه‌های استدلال، تمامی استراتژی‌های تعقل و کل تبیین تاریخی، بافت و صورتی اساساً روایی دارند؛ این موضوعات روایی را گامی به جلوتر برد.
بنابراین الهیات روایی بعنوان پارادایمی برای الهیات پست‌مدرن، بطور مستقیم از این باور عمیق بر آمده است که جوهر هویت فرد انسانی را روایت‌مندیِ زمان‌مند۸۰تشکیل می‌دهد. با این وصف، الهیات روایی در باورهای دینی که در داستان‌ها جاگیر شده‌اند و درباره‌ی شرایط روایی پایه‌ی سرشت انسان تأمل می‌نماید. الهیات روایی این روایت‌مندی پایه را جدی گرفت تا بتواند از منظر ماهیتِ دانش ویژه‌ی دینی بیاندیشد. امروزه الهی‌دانان برجسته‌ای با گونه‌های مختلف الهیات روایی پیوند یافته‌اند که برخی از آنان عبارتند از: پل ریکور۸۱، هانس فرای۸۲، جرج لیندبک۸۳، یوهان باپتیس متز۸۴، رونالد اف. تیمان۸۵، استنلی هارواز۸۶ و جیمز مک‌کلندان۸۷. در جایی دیگر به تلاش چشمگیر گری ال. کامستاک۸۸ (۱۹۸۷) برای تلاش و یافتن پیوندی روش‌شناختی میان دو کرانه از الهیات معاصر امریکایی یعنی صورت‌های تجدیدنظر طلب و پسالیبرال اشاره داشته‌ام (نگ. فون هویستین ۱۹۹۷الف: ۱۸۰به بعد) و اکنون مایلم با تفصیل بیشتری به این بحث بپردازم. به نظر کامستاک الهیات‌های روایی را به دو دسته متمایز می‌توان تقسیم نمود که هر یک، کم و بیش مجموعه‌ پیش‌فرض‌ها و روش‌شناسی‌های مشخصی دارند. کامستاک این دو گروه الهیات روایی را تحت عنوان «روایت‌گرایان خالص»۸۹ و «روایت‌گرایان ناخالص»۹۰ تقسیم کرده است. روایت‌گرایان خالص را می‌توان توصیف‌گرایان نابنیان‌گرا، فرهنگی-زبان‌شناختی و ملهم از ویتگنشتاین توصیف نمود (نگ. کامستاک ۱۹۸۷: ۶۸۸ به بعد). در نظر الهی‌دانانی همچون فرای، لیندبک و هارواز، روایت بعنوان یک صورت ادبی مستقل، بطور ویژه برای تأمل الهیاتی نابنیان‌گرا مناسب است. در اینجا روایت جایگاه ویژه‌ای در ایجاد اظهارات الهیاتی دارد در حالیکه تعقل انتزاعی و مقوله‌های فلسفی از وظایف ضروری الهیات نیستند. از این منظر، ایمان مسیحی با چنگ انداختن به قواعد دستوری و مفاهیم متن و اجرای آن، به بهترین شکل قابل فهم است. از سوی دیگر روایت‌گرایان ناخالص از حلقه‌ی ربط‌گرایان۹۱ هرمنوتیکیِ تحت تأثیر گادامر الهام گرفته‌اند (نگ. کامستاک ۱۹۸۷: ۶۸۸). الهی‌دانانی همچون دیوید تریسی۹۲، سالی مک فاگ۹۳ و پل ریکور در عین موافقت با «روایت‌گرایان خالص» بر سر نقش محوری روایت در انتقال داستان مسیحی، برای روایت کارکرد الهیاتی مستقل و منحصربفردی در نظریه‌پردازی الهیاتی قایل نیستند. از نظر آنها روایت به راستی مدعاهای فلسفی، تاریخی و روان‌شناختی را نشان می‌دهد- مدعاهایی که لازم است در بحثی میان‌رشته‌ای مورد ارزیابی قرار گیرند. بعلاوه الهی‌دانانِ رواییِ خالص، بسیار آگاهانه به دنبال ایجاد یک پارادایم پست‌مدرن برای الهیات هستند، در حالیکه تجدید‌نظرطلبان، با تلاش‌هایی گسترده و به شکلی خلاقانه در جستجوی اصلاح پارادایم‌های زبان، عقل و اجرای سنت لیبرال هستند تا مدعاهای شناختی تأمل الهیاتی را موجه سازند.
صرفنظر از تلاش کامستاک برای پیوند الهیات‌های پسالیبرال و تجدیدنظرطلب از طریق روایت، به نظر می‌رسد اکنون روشن است از آنجا که الهیات روایی تلاش می‌کند به شکلی نابنیان‌گرایانه‌ تمامی مشروعیت جهانی مدرنیستی را رد نماید و تمرکز بر تأمل الهیاتی بصورت محلی را جایگزین آن سازد، از ماهیتی سراسر پست‌مدرن برخوردار است. این بازسازی روایی الهیات پست‌مدرن بطور خاص زمانی جالب است که دریابیم این سه ویژگی – توصیف، تبیین و توجیه- در میان دسته‌ای از الهیدانان روایی مشترک است (کامستاک ۱۹۸۷). همه‌ی الهی‌دانان روایی توافق دارند که در الهیات، توصیف قابل قبول بایستی در قالب روایت‌ها و بیوگرافی‌های خودِ متن مقدس صورت گیرد و نه در مقوله‌هایی بیگانه با داستان‌های کتاب مقدس. البته الهی‌دانان روایی به هیچ وجه تقکر انتقادی را رد نمی‌کنند اما در تلاش برای ایجاد یک الهیات مسیحیِ اساساً بافت‌محور، نسبت به عقل نظری و هر گونه تلاش در جهت معرفت‌شناسی بنیان‌گرا بیمناک و نگران هستند. از آنجا که الهیات مسیحی اساساً توصیفی و قاعده‌بنیان دانسته می‌شود، بنابراین چنین الهیاتی نباید بیرون از مرزهای جماعت مؤمنان قرار گیرد، چراکه در چنین جماعتی نوع فعالیت و گفتار در تأمل الهیاتی را در نهایت روایت‌های کتاب مقدس تعیین می‌کنند.
روشن است که در این نسخه از الهیات نابنیان‌گرای روایی هر تبیین بسنده نسبت به داستان مسیحی باید تنها در قالب قواعد درونی و منطقِ بازیِ زبانیِ متنِ مقدس حاصل گردد و نه در قالب نظریه‌های فلسفی «وارداتی»۹۴ (نگ. پیترز ۱۹۸۹: ۲ به بعد). داستان مسیحی در اینجا آشکارا نوعی بازی زبانی منحصربفرد را وضع می‌کند، یک بازی زبانی که روندها و قواعد منحصربفرد و خاص خود را دارد. در نسخه‌ی لیندبکی۹۵ از این مدل، دکترین‌های مسیحی اصولی قاعده‌محور برای جامعه‌ی دین‌دار هستند و از این جهت هیچ گونه ادعاهای حقیقی یا هستی‌شناختی مطرح نمی‌کنند (نگ. لیندبک ۱۹۸۴). در این بافتِ جداشده، هر گونه ادعای توجیه تنها در قالب یک بیان و ظهور عمل‌گرانه می‌تواند در آید مبنی بر اینکه این سنت مسلماً یک نحوه‌ معیشت اصیل و رهایی‌بخش را نتیجه می‌دهد- نحو‌ه‌ی معیشتی که فراتر از نیاز برای معیار فلسفی (بنیان‌گرا) برای عقلانیت قرار می‌گیرد. بنابراین به نظر می‌رسد الهی‌دانانِ رواییِ نابنیان‌گرا با توصیف، تبیین و توجیه روایی ایمان مسیحی در الهیات، آنرا با یک توقف کامل مواجه می‌سازند (کامستاک ۱۹۸۷: ۷۰۳ به بعد). الهیات پست‌مدرن روایی برای هر گونه تلاشی جهت یافتن یک موقعیت میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی، حداقل دو مسئله‌‌ی مهم را باید مورد توجه قرار دهند: مسئله‌ی هرمنوتیکیِ یافتن معیار مناسب برای تمایز میان شیوه‌های خوب و بد مواجهه با متن کلاسیک مسیحی و مسئله‌ی معرفت‌شناختیِ تعیین معیاری برای برآورد مدعاهای صدق و جایگاه شناختیِ اظهارات الهیاتی.
الهیات روایی بعنوان تأملی در باب مدعاهای دینی که در داستان‌ها ریشه دارند، در کانون خود با مسئله‌ی دوم مواجه هستند: اگر نظریه‌های الهیاتی بر مبنای گفتمانی نابنیان‌گرا قرار گرفته‌اند که اساساً روایی و

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی استنباط کلامی، قرآن کریم، اهل بیت(ع)، پیامبر(ص)

خداوند قصه برخی از ایشان را بیان کرده است لذا در صورت صحت روایت، عبارت “هم آل محمد(ع)” از قبیل جری و انطباق است و نظیر آن روایتی است در الدر المنثور از ابن‌‏عباس که درباره این آیه گوید: “هم أصحاب محمد(ص)” که این روایت نیز به فرض صحت، جری و تطبیقی از ناحیه ابن‌‏عباس است.۳۴۷
فصل دوم: کارآمدی استنباط کلامی از قصص قرآن در باب امامت
یکی از نکات اساسی که باید در حوزه استنباط از قرآن کریم مورد عنایت ویژه قرار گیرد این است که نحوه استنباط از قرآن کریم و استدلال به آن کارآمد، منطقی و ضابطه مند باشد در غیر این صورت به دستاوردها و برداشت‏هایی که از شیوه‏ای نامطلوب و ناکارآمد حاصل آید نمى‏توان اعتماد کرد. این امر در همه حوزه‏های استنباط از قرآن کریم جاری است. بنابراین در حوزه استنباط کلامی از قصص قرآن نیز پیش از هر امر دیگری باید کارآمدی و درستی این نحوه از استدلال به قرآن کریم ثابت شود. لذا در این فصل ابتدا به “ادله کارآمدی استنباط کلامی از قصص قرآن در باب امامت” مى‏پردازیم و در ادامه از آنجا که استنباط کلامی از قصص قرآن مشروط به ارتباط مباحث کلامی با آیات قصص مى‏باشد، “گونه‌های ارتباط قصص قرآن با مباحث کلامی امامت” را به عنوان محور دوم این فصل مورد بررسی و تحلیل قرار مى‏دهیم.
۲-۱- ادله کارآمدی استدلال به قصص قرآن در موضوع امامت
مقصود از کارآمدی استدلال به قصص قرآن در حوزه مباحث امامت، صحت و منطقی بودن این شیوه از استدلال و تناسب آن با مبانی و پیش فرضهای استنباط کلامی از قصص قرآن است. بررسی در میراث علمی فریقین نشان می‌دهد که استدلال کلامی قصص قرآن در روایات پیامبر و ائمه اطهار(ع)، استنباط کلامی از قصص قرآن توسط اصحاب ائمه(ع) و تأیید ایشان، بکارگیری این شیوه توسط دانشمندان امامیه و اهل سنت، بیان غیر مستقیم و مستقیم مباحث امامت در آیات قصص و غیر قصص، جدایی ناپذیری قصص قرآن و سنتهای الهی، ایستایی و تغییرناپذیری اصول اعتقادی ادیان الهی به خوبی بیانگر کارآمدی استدلال به قصص قرآن در موضوع امامت و جایگاه این شیوه از استدلال کلامی در نزد اهل بیت(ع) و دانشمندان امامی و اهل سنت است که ذیلا مورد بررسی قرار می‌گیرد.
۲-۱-۱- استناد کلامی به قصص قرآن در روایات پیامبر و ائمه اطهار(ع)
در میراث روایی اسلامی روایات متعددی می‌توان یافت که پیامبر اکرم(ص) و نیز ائمه اطهار(ع) در تبیین مباحث کلامی امامت از این شیوه استدلال بهره برده‏اند:
۲-۱-۱-۱- استناد کلامی به قصص قرآن در احادیث پیامبر اکرم(ص)
أ- حدیث منزلت یکی از احادیث نبوی است که در کتب کلامی امامیه در راستای اثبات برخی مباحث امامت به آن استناد شده است.۳۴۸ پیوند قصص قرآن با مباحث امامت در این روایت نمایان است. در یکی از گونه‏های نقل این روایت پیامبر اکرم(ص) به امیرالمؤمنین(ع) فرمود: “أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِیَّ بَعْدِی”۳۴۹
گفتنی است که شیخ مفید با استناد به حدیث منزلت جمیع منازل هارون نسبت به موسی به جز نبوت را درباره امیرالمؤمنین(ع) ثابت مى‏داند به عنوان نمونه خداوند اطاعت از امیرالمؤمنین(ع) را بر امت پیامبر(ص) واجب نمود همانگونه اطاعت از هارون را بر امت موسی(ع) واجب نمود و امیرالمؤمنین(ع) را امام امت قرار داد همانگونه که هارون را امام قوم موسی(ع) قرار داد. این منزلت پس از وفات پیامبر(ص) بر امیرالمؤمنین(ع) واجب و لازم است همانگونه که امامت هارون لازم بود اگر پس از برادرش موسی(ع) زنده مى‏بود و در این مطلب امامت امیرالمؤمنین(ع) ثابت مى‏شود و امامت نیز دلالت بر عصمت صاحب آن مى‏کند.۳۵۰
توضیح اینکه وی با توجه به حدیث منزلت “أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِیَّ بَعْدِی”۳۵۱ به عنوان نصی روشن بر امامت از یکسو و توجه به آیاتی که گویای منزلت هارون نسبت به موسی(ع) است مانند آیات “وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی…إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسى‏”۳۵۲ “..وَ قالَ مُوسى‏ لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی‏ فی‏ قَوْمی‏ وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ”۳۵۳ از سوی دیگر خلافت و امامت امیرالمؤمنین(ع) و لزوم اطاعت مردم از ایشان را استنباط مى‏کند البته در حدیث منزلت، عرف اخوت و لفظ حدیث نبوت را خارج مى‏کند.۳۵۴
گفتنی است حدیث منزلت همیشه در کتب کلامی شیعه در خصوص امامت مورد استناد قرار گرفته است.۳۵۵ اما مطلب قابل ذکری که در این فراز مى‏توان به آن توجه نمود این است که رسول خدا(ص) با حدیث منزلت، پیوندی میان امیرالمؤمنین(ع) و هارون(ع) برقرار نموده است. گویا پیامبر اکرم(ص) به دنبال این مطلب بوده که از ماجرای هارون(ع) و جایگاه وی نسبت به موسی(ع) که در قصص قرآن بیان شده و برای مردم بسیار روشن بوده با تشبیه زیبایی امت را به امامت امام علی(ع) رهنمون سازد.
ب- حدیث سفینه نیز روایتی است که در مصادر اهل سنت و امامیه نقل شده است. در یکی از گونه‏های نقل این حدیث پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: “مَثَلُ أَهْلِ بَیْتِی فِیکُم کَسَفِینَهِ نُوحٍ فِی قَومِ نُوحٍ، مَنْ رَکِبَهَا نَجَا، وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا غَرِقَ”۳۵۶
این روایت نیز به خوبی بیانگر این است که رسول خدا(ص) راه نجات را همراهی و ملازمت با اهل بیت(ع) و اطاعت از ایشان دانسته است. لذا حضرت بر پایه قصه حضرت نوح و با استفاده از تمثیلی زیبا به محوریت و امامت و حجت الهی بودن و تنها راه نجات بودن اهل بیت(ع) اشاره کرده است.
۲-۱-۱-۲- استناد کلامی به قصص قرآن در روایات ائمه اطهار(ع)
اینک به نمونه‏هایی از استناد کلامی ائمه اطهار(ع) به قصص قرآن اشاره می‌کنیم:
أ- ابن ‌‏رسول الله بودن ائمه اطهار(ع) یکی از مسائلی است که از دیرباز برخی از مخالفان آن را نپذیرفته‏ا‏ند‏؛ به نظر می‌رسد نفی این مطلب، ریشه در افکار جاهلیت داشته که نوه دختری را فرزند خویش نمى‏خواندند همانگونه که در بیت زیر نمایان است:
“بنونا بنو ابنائنا و بناتنا بنوهنّ ابناء الرجال الأباعد”۳۵۷
افزون بر اینکه توطئه دشمنان بر جدایی ائمه اطهار(ع) از رسول خدا(ص) بر کسی پوشیده نیست. لذا حضرت موسی بن جعفر(ع) در روایتی در پاسخ به شبهه مذکور به هارون عباسی به آیات “وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسى‏ وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیى‏ وَ عِیسى..” استناد نمود که حضرت عیسی(ع) که پدر نداشت از طریق مادر ملحق به ذریه انبیاء می‌باشد ما اهل بیت نیز از طریق مادرمان حضرت فاطمه(ع) در شمار ذریه پیامبر(ص) هستیم. حضرت در ادامه به آیه مباهله نیز استناد می‌کند که در آن مراد از “أَبْناءَنا” امام حسن(ع) و امام حسین(ع) هستند که خداوند تعبیر ابن‌‏رسول الله را برای آنها بکار برده است.۳۵۸
ب- مسأله قبول ولایت از ظالمان که در زمان مأمون عباسی مطرح شد یکی از مباحثی بود که برای برخی از شیعیان امری ناگوار بود لکن امام رضا(ع) در روایاتی به آیه “قالَ اجْعَلْنی‏ عَلى‏ خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفیظٌ عَلیمٌ”۳۵۹ استناد نمودند که چگونه بر امام بر قبول ولایت از مأمون خرده گرفته شود و حال آنکه پیامبر خدا حضرت یوسف(ع) از فرعون زمان خویش عهده داری خزائن زمین را پذیرفت. دو نمونه از این روایات از این قرار است:
شیخ صدوق به اسناد خویش از ریان بن صلت نقل کرده که گوید: “بر امام رضا(ع) وارد شدم، عرضه داشتم: اى فرزند رسول خدا، مردم مى‏گویند: شما ولایت عهدى مأمون را پذیرفته‏اید با این که در دنیا اظهار زهد و بى‏رغبتى مى‏نمایید؟! حضرت فرمودند: خدا مى‏داند من از پذیرفتن آن کراهت داشتم ولى وقتى مخیّر شدم بین قبول آن و کشته شدن پذیرفتن آن را اختیار کردم، واى بر این مردم آیا نمى‏دانند یوسف(ع) نبىّ و رسول بود ولى وقتى ضرورت او را وادار کرد که ولایت خزائن عزیز مصر را بپذیرد به او گفت: “..اجْعَلْنِی عَلى‏ خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ”. و ضرورت نیز مرا وادار کرد که این امر را قبول کرده در حالى که از آن کراهت داشته و مرا بر آن اجبار نمودند بعد از آن که مشرف بر مرگ شدم..”‏.۳۶۰
شیخ صدوق به اسناد عیاشی از یکی اصحاب امام رضا(ع) نقل کرده که گوید: “شخصى به امام رضا(ع) عرض کرد: خدا نیکو بدارد شما را چگونه قبول کردید آنچه را که مأمون به شما پیشنهاد نمود؟ حضرت به او فرمود: اى مرد، نبىّ افضل است یا وصىّ نبىّ؟ آن مرد گفت: نبىّ افضل است. حضرت فرمود: مسلمان افضل است یا مشرک؟ آن مرد عرض کرد: مسلمان افضل است. حضرت فرمود: عزیز مصر مشرک بود و یوسف(ع) پیامبر، مأمون مسلمان است و من وصىّ پیامبر هستم یوسف از عزیز مصر درخواست کرد او را والى قرار دهد و این درخواست هنگامى بود که جناب یوسف به عزیز فرمود: “..اجْعَلْنِی عَلى‏ خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ” در حالى که مأمون مرا مجبور بر آنچه قبول کردم نمود..”.۳۶۱
ج- یکی دیگر از مباحث کلامی امامت مسأله سلاح رسول خدا(ص) است که در روایاتی از اهل بیت(ع) این سلاح را به منزله تابوت در بنی اسرائیل دانسته‏اند که ان تابوت در نزد هرکه بود نشانه نبوت او بود و سلاح رسول خدا(ص) نزد هرکه باشد نشانه امامت اوست برخی از این روایات از این قرار است:
کلینی به اسناد خویش از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: همانا مثل‏ سلاح‏ در ما مثل تابوت است در بنى اسرائیل، شیوه بنى اسرائیل این بود که تابوت بر در هر خاندانى یافت مى‏شد به آنها نبوت عطا مى‏شد، سلاح به دست هر کدام ما برسد به او امامت داده شود.۳۶۲
کلینی به اسناد خویش از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: “مثل سلاح در میان ما چون تابوت است در بنى اسرائیل، هر کجا تابوت دور مى‏زد سلطنت در آنجا بود، هر کجا سلاح بچرخد(نزد هر که از ما قرار گیرد) در میان ما علم امامت آنجا است”۳۶۳
کلینی به اسناد خویش از امام رضا(ع) از امام باقر(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: “همانا سلاح در میان ما چون تابوت است در بنى اسرائیل، در هر جا تابوت بود نبوت مى‏آمد و در هر جا میان ما خاندان سلاح بچرخد امر امامت آنجا است، گفتم: ممکن است سلاح از علم جدا شود؟ فرمود: نه”۳۶۴
۲-۱-۲- استنباط کلامی از قصص قرآن توسط اصحاب ائمه(ع) و تأیید ائمه(ع)
استنباط کلامی از قصص قرآن کریم توسط برخی از اصحاب ائمه(ع) و تأیید ایشان نیز دلیل دیگری بر بر کارآمدی و درستی این نحوه از استدلال است که ذیلاً به دو نمونه اشاره می‌کنیم:
أ- شیخ صدوق به اسناد خویش از ربیع بن عبدالله روایت کرده که گوید: “میان من و عبد اللَّه بن حسن درباره

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی قرآن کریم، علامه طباطبایی، پیامبر(ص)، آیات قرآن

قیامت به روایات مشهور “حذو النعل بالنعل” استناد کرد که به گونه‏های متعددی در مصادر روایی و تفسیری امامیه و اهل سنت نقل شده است. محتوای این روایات بیانگر این است که هر آنچه در امت‏های پیشین رخ داده است در امت پیامبر اکرم(ص) نیز رخ خواهد داد. در ذیل به برخی از این روایات در منابع اهل سنت و امامیه اشاره می‌کنیم:
۱-۲-۵-۳-۱- مصادر اهل سنت
أ- احمد بن حنبل و بخاری به اسناد خویش از رسول خدا(ص) نقل کرده‏اند که حضرت فرمود: “قیامت برپا نخواهد شد تا اینکه امت من وجب به وجب و ذراع به ذراع همان اموری را انجام دهند که امت‏ها‌‏ی پیشین انجام دادند. به پیامبر عرضه شد: همانگونه که اهل فارس و روم انجام دادند؟ حضرت فرمود: آیا مردم به جز اینها هستند!” ۳۱۶
ب- احمد بن حنبل به اسناد خویش از رسول خدا(ص) نقل کرده که حضرت فرمود: “سنت‏ها‌‏ی پیشینیان را وجب به وجب و ذراع به ذراع در پیش خواهید گرفت حتی اگر آنها به لانه سوسماری رفته باشند شما هم چنین خواهید کرد”. ۳۱۷
ج- بخاری و مسلم نیز به اسناد خویش از رسول خدا(ص) روایتی شبیه به روایت پیشین نقل کرده‏‏‏اند.‌‏ افزون بر اینکه به پیامبر(ص) عرضه داشتند: یهود و نصاری؟ پیامبر(ص) فرمود: پس چه کسانی!۳۱۸
د- ترمذی نیز به اسناد خویش از رسول خدا(ص) نقل کرده که حضرت فرمود: “بر امت من نظیر وقایعی که بر امت‏ها‌‏ی پیشین رخ داده، محقق خواهد شد..”.۳۱۹ برای مشاهده مصادر دگیر این روایت به کتب زیر می توان رجوع کرد.۳۲۰
۱-۲-۵-۳-۲- مصادر امامیه
در خصوص مصادر امامیه روایات بسیاری وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
أ- شیخ صدوق از رسول خدا(ص) نقل کرده که حضرت فرمود: “هر اتفاقى که در بنى اسرائیل رخ داد بدون ذره‏اى کم و زیاد در این امت هم رخ مى‏دهد”.۳۲۱ طبرسی نیز در کتاب اعلام الورى با اختلاف اندکی این روایت را نقل کرده است.۳۲۲
ب- شیخ صدوق در کتاب کمال الدین می‌نویسد: “به سند صحیح از پیغمبر(ص) نقل است که فرمود: آنچه در امتهاى سابق واقع شده بدون کم و زیاد در این امت هم واقع شود”.۳۲۳
ج- امام صادق(ع) نیز فرمود: “سنتهاى پیامبران و غیبتى که در میان آنان بود بدون ذره‏اى کم و زیاد همه در قائم ما اهلبیت جارى شود”.۳۲۴
گفتنی است روایات “حذو النعل بالنعل” به دلیل اینکه مستمسک و مستند قائلان به تحریف قرآن کریم قرار گرفته است غالباً از ناحیه افرادی که در مقام رد ادله تحریف قرآن بوده‏اند، تضعیف شده است. لکن شهرت این دسته از روایات را نمى‏توان نادیده گرفت.
افزون بر اینکه زمینه تضعیف این روایات همان سوء برداشت از روایت مذکور از ناحیه قائلان به تحریف قرآن کریم است که به نظر می‌رسد در ارتباط با این روایت خوانش دیگری می‌توان ارائه کرد که گویای تحریف قرآن کریم نباشد مانند اینکه بگوییم همانگونه که تحریف در کتب مقدس رخ داده در قرآن کریم نیز تحریف معنوی رخ داده است به این معنا که برخی از روی غرض ورزی و یا از روی عدم آگاهی معنا و تفسیر نادرستی از برخی آیات قرآن ارائه کردند که پیامدهای ناگواری به دنبال داشت. مانند فرقه وهابیت که برخی از برداشت‏های قرآنی ایشان به کشته شدن عده‏ای از شیعیان منجر می‌شود.
گفته شده است که مفاد این روایت دلالت دارد که رسول خدا(ص) فرموده است هرچه در آن امت‏ها واقع شده است، در این امت هم واقع مى‏شود و چون تحریف در کتب آسمانى آنها راه یافته پس قرآن هم تحریف شده است؛ وگرنه معناى این احادیث صحیح نخواهد بود. رسول خدا(ص) فرمود: “هرچه در امت‏هاى گذشته بوده و اتفاق افتاده است، بدون هیچ کم و کاستى، عینا در این امت نیز خواهد بود”. گرچه ظاهر این گروه از روایات عام است، اما این‏گونه نیست که شامل همه مسائل و جزئیات شود؛ زیرا در بسیارى از امور همانند تثلیث و گوساله‏پرستى و جریان سامرى و غرق فرعون و عروج عیسى به آسمان و تحریف بالزیاده و نظایر آن، امت اسلام با آنها تماثل و اشتراک ندارد. بنابراین تماثل و تشابه فى الجمله مراد است؛ نه در همه مسائل. این سخن پیامبر به منزله عامى است که قابل تخصیص است که مى‏توان تحریف قرآن را به استناد آیه “إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ”۳۲۵ از آن استثنا نمود. اگر کسى ادعا کند که این روایات تخصیص بردار نیستند، باید ملتزم به تحریف بالزیاده در قرآن نیز بشود؛ زیرا بنى اسرائیل کتاب خودشان را هم تحریف بالزیاده کرده‏اند و هم تحریف بالنقیصه؛ در حالى که در مورد تحریف بالزیاده در قرآن قائلى وجود ندارد.۳۲۶
قاضی نورالله شوشتری روایت نبوی “یقع فی أمتی کل ما وقع فی الأمم السابقه حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه” را متواتر دانسته و در جای دیگری این روایت را به اضافه “حتى لو دخلوا جحر ضب لدخلتموه” مورد اجماع دانسته است.۳۲۷ شیخ حرعاملی نیز به تواتر این روایت میان امامیه و اهل سنت اشاره کرده است.۳۲۸ سید عبدالله شبر و علامه طباطبایی نیز این روایت را متواتر دانسته‏اند.۳۲۹
گفتنی است یکی از وجوه تفسیری آیه “لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ”۳۳۰ ناظر به روایت مذکور است.۳۳۱ افزون بر اینکه شیخ حرعاملی نیز آیه “سُنَّهَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلًا”۳۳۲ را مستند قرآنی این روایت دانسته است.۳۳۳
۱-۲-۵-۴- نمونه‌هایی از جاری بودن آیات قصص
پس از تبیین قاعده جری و تطبیق و جایگاه آن در جاودانگی قرآن کریم و اشاره مختصری به روایات “حذو النعل بالنعل” نوبت به نمونه‏هایی از جریان برخی از آیات قصص می‌رسد که اینک به آن می‌پردازیم:
أ- آیه شریفه “وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى‏”۳۳۴ همانگونه که از سیاق آن پیداست در سیاق بیان قصه حضرت موسی(ع) و بنی اسرائیل است. علامه طباطبایی در بخش مباحث روایی در ذیل این آیه به روایتی از مجمع البیان از امام باقر(ع) اشاره کرده که حضرت فرمود: “ثُمَّ اهْتَدى‏ إلى ولایتنا أهل البیت” سپس به ولایت ما اهل بیت رهنمون شود، به خدا سوگند اگر کسی همه عمر خویش را بین رکن و مقام به عبادت گذرانده باشد، سپس بمیرد و ولایت ما را نداشته باشد، به یقین خداوند او را به صورت در آتش افکند”.۳۳۵
علامه طباطبایی در ادامه می‌نویسد: “مراد از ولایت در آن حدیث ولایت امور مردم در دین و دنیا است که معنایش همان مرجعیت در اخذ معارف دین و شرایع آن و در اداره امور مجتمع است. هم چنان که رسول خدا(ص) به نص قرآن کریم داراى چنین ولایتى بود، و در امثال آیه ‏”النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ..” بدان تصریح شده. سپس این مقام بعد از پیامبر(ص) براى عترت او قرار داده شد. آیه ولایت و احادیث متواترى از قبیل حدیث “ثقلین” و حدیث “منزلت” و نظائر آن دو، بر این مساله دلالت دارند. آیه مذکور هر چند در بین آیاتى قرار دارد که روى سخن در آنها با بنى اسرائیل است، و ظاهرش همین است، لیکن مقید به هیچ خصوصیتى که مختص به آنان باشد نیست، بلکه در غیر بنى اسرائیل نیز جارى است، همانطور که در ایشان جارى است، اما اینکه در بنى اسرائیل جارى است، براى این است که موسى(ع) از جهت اینکه امام در امت خود بود چنین ولایتى داشته، آن مقدار که سایر انبیاء در امت خود داشته‏اند، چون امت موسى نیز مامور بوده‏اند به وسیله آن جناب اهتداء یابند و در تحت ولایت او قرار گیرند. اما اینکه مختص به بنى اسرائیل نبوده است و شامل حال دیگران نیز مى‏شود، به دلیل اینکه آیه شریفه عام است و مختص به قوم خاصی نیست، مقام ولایت در زمان رسول خدا مردم را به ولایت او و بعد از آن جناب به ولایت ائمه هدى راه نمایى مى‏کند. بنابراین ولایت در حدیث مجمع به معناى مالکیت تدبیر است و آیه شریفه عام است، در غیر بنى اسرائیل نیز جریان دارد همانطور که در خود آنان جریان دارد و امام ابى جعفر(ع) هم که کلمه “اهتداء” در آیه شریفه را به ولایت تفسیر کرده‏اند به همین جهت بوده و معناى متعین هم همان است.۳۳۶
ب- آیه شریفه “بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفیظٍ”۳۳۷ نیز یکی از آیاتی است که در سیاق قصه حضرت شعیب(ع) آمده است. ۳۳۸
بقیه به معنی باقی، باقیمانده‏ای که از یک شی باقی می‌ماند است و مراد از آن سود حلالی است که از تجارتی حلال که هیچگونه کم فروشی در آن نباشد و میزان و پیمانه در آن به خوبی رعایت شود، است.۳۳۹ لذا آیه در صدد بیان این مطلب است که سود حلالی که از طریق تجارت و خرید و فروشی حلال با رعایت میزان و مکیال صحیح و به دور از کم فروشی باشد این برای شما خوب و نیکوست. این در حالی است که در روایات متعددى “بقیه اللَّه” به وجود حضرت مهدى(ع) یا بعضى از امامان دیگر تفسیر شده است، از جمله در کتاب اکمال الدین از امام باقر(ع) چنین نقل شده: “نخستین سخنى که مهدى(ع) پس از قیام خود مى‏گوید این آیه است “بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ‏” سپس مى‏گوید: من بقیه اللَّه و حجت و خلیفه او در میان شما هستم، سپس هیچکس بر او سلام نمى‏کند مگر اینکه مى‏گوید: “السلام علیک یا بقیه اللَّه فى ارضه””۳۴۰
آیات قرآن هر چند در مورد خاصى نازل شده باشد مفاهیم جامعى دارد که مى‏تواند در اعصار و قرون بعد بر مصداقهاى کلى‏تر و وسیع‏تر، تطبیق شود. درست است که در آیه مورد بحث، مخاطب قوم شعیبند، و منظور از “بَقِیَّتُ اللَّهِ‏” سود و سرمایه حلال و یا پاداش الهى است، ولى هر موجود نافع که از طرف خداوند براى بشر باقى مانده و مایه خیر و سعادت او گردد، “بقیه اللَّه” محسوب مى‏شود. تمام پیامبران الهى و پیشوایان بزرگ “بقیه اللَّه” اند. به ویژه حضرت مهدى موعود(ع) که از روشنترین مصادیق “بقیه اللَّه” مى‏باشد و از همه به این لقب شایسته‏تر است، بخصوص که تنها باقیمانده بعد از پیامبران‏ و امامان است.۳۴۱
ج- امام صادق(ع) درباره آیه شریفه “وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‏”۳۴۲ فرمود: “مراد از آن، علی بن ابی طالب(ع) است که ولایت او بر ابراهیم(ع) عرضه شد پس به خداوند عرضه داشت: خدایا او را از ذریه من قرار ده، خداوند نیز چنین کرد”.۳۴۳ در تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم نیز ذیل آیه مذکور آمده که مراد از آن امیر المؤمنین(ع) است.۳۴۴ که علامه طباطبایی به احتمال تفسیر و جری بودن آن اشاره کرده است.۳۴۵
د- آیه “قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ سَلامٌ عَلى‏ عِبادِهِ الَّذینَ اصْطَفى‏..”۳۴۶ که در ادامه قصه هلاکت قوم لوط آمده است. در تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم مراد از این آیه آل محمد(ع) ذکر شده است. علامه طباطبایی در ذیل این روایت می‌نویسد: سیاق آیات گویای این است که مراد بنابر مورد آیه، پیامبرانی هستند که از نعمت اصطفاء برخوردار شده‏اند و

Posted in No category

دانلود پایان نامه درمورد تحقیق و توسعه، حمل و نقل، مصرف کنندگان، سازمان جهانی تجارت

ساخت به شمار می آید. مانع رایج دیگر محدودیت انتقال پرسنل و کارکنان ساختمانی به بازار هدف برای پروژه های خاص می باشد. بزرگترین چالش شرکت های ساختمانی پیچیدگی مقررات داخلی است که باید در تمام سطوح دولتی تحت کنترل قرار گیرند. این مقررات عموما شامل نظارت بر استفاده از زمین، مقررات و الزامات فنی ساختمان سازی، مجوز ساخت، ثبت کارفرما، پیمانکار و متخصص، مقررات پرداخت دستمزد و مقررات زیست محیطی می باشند (کمالی اردکانی، ۱۳۸۳: ۸۶-۸۷).
۴-۱۱- خدمات بازرگانی
تعهدات بخش خدمات بازرگانی شامل خدمات حرفه ای، خدمات تحقیق و توسعه، خدمات املاک و مستغلات و خدمات کرایه و اجاره و طیف متنوعی از سایر خدمات پشتیبانی می باشد. بخش خدمات بازرگانی طیف وسیعی از فعالیت ها که از مدیریت حمایت نموده و برای فعالیت سازمان ها حیاتی هستند مثل ممیزی ادغام، خدمات ورشکستگی، مشاوره مالیاتی، خدمات سرمایهگذاری و مشاوره مدیریت را در بر میگیرد (کمالی اردکانی،۱۳۸۳: ۱۵۰).سطح و کیفیت تعهدات در زیر بخش های مختلف متفاوت است. در مورد خدمات حرفه ای مقررات بسیار سخت گیرانه ای وجود دارد که به عنوان مثال، تایید متقابل صلاحیت های حرفه ای، انواع مختلف نهاد های تجاری که اجازه فعالیت دارند و استاندارد های فنی همگی می توانند موجب موانع تجاری گردند. تنظیم فعالیت های حرفه ای معمولا شرایطی را شامل می شود که به صلاحیت افراد بستگی ندارد ( مثل الزام به تابعیت).
در مقابل خدمات تخصصی بسیار ضابطه مند،«سایر خدمات بازرگانی» قرار دارد که شامل طیف وسیعی از فعالیت هاست که شرکت ها برای انجام آنها قرارداد می بندند. این خدمات خاص به خصوص به کمک فناوری اطلاعات به شدت در حال افزایش هستند و توان بالقوه بالایی برای اشتغالزایی دارند. برای بسیاری از این خدمات بین بنگاهی هیچ مقررات داخلی وجود ندارد. دسترسی به بازار در این بخش ها صرفاً از طریق رژیم عمومی سرمایه گذاری خارجی ( در مورد شیوه حضور تجاری) یا انتقال اشخاص حقیقی (شیوه چهارم) کنترل می شود. این خدمات به نحو روز افزونی به عنوان خدمات پشتیبانی اداری از خارج مرزها تأمین می شوند و به همین دلیل تحت تاثیر برنامه کاری سازمان جهانی تجارت در بخش تجارت الکترونیک قرار می گیرند (کمالی اردکانی،۱۳۸۳: ۱۵۶).
۴-۱۱-۱- شیوههای عرضه خدمات بازرگانی
خدمات بازرگانی به شیوههای ذیل عرضه میشود:
عبور از مرز: در میان مصادیق متنوع خدمات بازرگانی تنها تعدادی از آنها از جمله اجاره کشتی و هواپیما و بطور کلی تجهیزات مربوط به حمل و نقل بدون متصدی، به این شیوه قابل عرضه میباشند. در این موارد مصرف کننده، تجهیزات مذکور را در قالب کرایه از عرضه کننده دریافت میکند. این شیوه عموماً مورد استفاده مصرف کنندگانی ممکن است قرار گیرد که خود قصد عرضه خدماتی را با استفاده از تجهیزات مذکور داشته باشند.
مصرف در خارج: ممکن است مصرف کنندگان برای دریافت خدماتی نظیر تعمیر تجهیزات (غیر از کشتی و هواپیما و سایر تجهیزات حمل و نقل) و نیز آزمایش و تحلیل فنی ناچار به حضور در کشور محل عرضه خدمات باشند.
حضور تجاری: در این شیوه طیف متنوعی از مراکز خدماتی میتواند مطرح شود که با تاسیس یکی از انواع شرکتها یا ایجاد شعبه یا نمایندگی خدماتی نظیر خدمات آتلیه عکاسی، خدمات حقوقی و غیره را عرضه میکنند. در برخی از بخشهای خدماتی ممکن است محدودیتهایی وجود داشته باشد که بر اثر اقدامات اعضا به وجود نیامدهاند بلکه به دلایل دیگری مانع از عرضه خدمات توسط عرضهکنندگان خارجی میشوند، مثلاً در حوزه خدمات حقوقی به دلیل تفاوتهای عمیق و قابل توجه میان نظامهای حقوقی کشورهای مختلف، ممکن است دانش حقوقدانان یک کشور در کشور دیگر فاقد کاربرد باشد و چنین عرضه کنندگانی تنها بتوانند آن قسمت از خدمات حقوقی که در نهادهای بینالمللی کاربرد دارد را در کشور مقصد عرضه کنند.
انتقال اشخاص حقیقی: حضور اشخاص حقیقی که به عرضه خدماتی مثل خدمات نظافت ساختمان، مشاوره در امور بازرگانی، حسابداری و حسابرسی در این گروه جای میگیرد.
سازمان جهانی تجارت بخش های ذیل را به عنوان بخش خدمات بازرگانی مطرح کرده است: ۱- خدمات حرفه ای (شامل خدمات حقوقی، حسابداری، حسابرسی و دفتر داری، خدمات مالیاتی، خدمات معماری، خدمات مهندسی، خدمات مهندسی یکپارچه، خدمات برنامه ریزی شهری و معماری تزئینی، خدمات پزشکی و دندان پزشکی، خدمات دامپزشکی، خدمات ارائه شده به وسیله ماما، پرستار، فیزیوتراپ و…، سایر موارد)، ۲- رایانه و خدمات مرتبط ( شامل خدمات مشاوره ای مرتبط به نصب سخت افزار رایانه، خدمات اجرای نرم افزار، خدمات داده پردازی، خدمات پایگاه اطلاعاتی، سایر موارد)، ۳- خدمات تحقیق و توسعه ( شامل خدمات تحقیق و توسعه در زمینه علوم طبیعی، خدمات تحقیق و توسعه در زمینه علوم اجتماعی و انسانی، خدمات تحقیق و توسعه میان رشته ای)، ۴- خدمات مربوط به اموال غیر منقول (شامل اموال شخصی، بر مبنای حق الزحمه یا قرارداد)، ۵- خدمات کرایه ای/اجاره ای بدون اپراتور (شامل مربوطه به کشتی، مربوط به هواپیما، مربوط به سایر تجهیزات حمل و نقل، مربوط به سایر ماشین آلات و تجهیزات ، سایر موارد) ۶- سایر خدمات بازرگانی (شامل خدمات تبلیغاتی، خدمات مربوط به تحقیق راجع به بازار و سنجش افکار عمومی، خدمات مشاوره مدیریت، خدمات مرتبط با مشاوره مدیریت، خدمات آزمایش و تحلیل فنی، خدمات لازم در کشاورزی، شکار و جنگلداری، خدمات لازم در صیادی، خدمات لازم در معدن کاوی، خدمات لازم در ساخت صنعتی، خدمات لازم در توزیع انرژی، خدمات کاریابی و عرضه نیروی انسانی، رسیدگی و تأمین، خدمات مشاوره ای علمی و فنی مربوط، نگهداری و تعمیر تجهیزات(غیر از کشتی، هواپیما و سایر تجهیزات حمل و نقل) خدمات نظافت ساختمان، خدمات عکاسی، خدمات بسته بندی، چاپ و انتشار، خدمات مربوط به برگزاری گردهمایی ها، سایر موارد.
۴-۱۲- خدمات آموزشی

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع علوم طبیعی، ریچارد رورتی، فضاهای فرهنگی، علوم اجتماعی

بنیان‌های ثابت و تغییرناپذیر نظاره می‌نمود، دانش انسان را پدیده‌ی اجتماعی در حال تکاملی به تصویر می‌کشد که از طریق معانی ضمنی ایده‌ها در شبکه‌ی وسیعتری از باورها شکل می‌گیرد. این مفهوم بافتی و بی‌بنیان از صدق را امروزه می‌توان برجسته‌ترین نشانه‌ی فلسفه‌های عمل‌گرا دانست که با توسل ویتگنشتاین به زبان، بعنوان وسیله‌ای برای معنای بافتی، شباهت‌های قابل‌توجهی دارد. دیدگاه کاربردی به معنا که سبب می‌شود شبکه‌ای از باورهای موجه عملی دانسته شود، وجه مشترک طلایه‌داران فیلسوفان نابنیان‌گرای معاصر بود که بعدها، هم در کل‌نگری کواین و هم در رد نوعملگرایانه رورتی بر معرفت‌شناسی سنتی، بطور خاص مورد تأکید قرار گرفت. در اینجا نظام‌های باور درونِ شبکه‌ای بافتی ایجاد می‌شود که خودِ این شبکه بدون زمینه است و توجیه، عبارتست از اینکه باورهایی که مورد سوال قرار گرفته‌اند را در بدنه‌ی دیگری از باورهای پذیرفته‌شده قرار دهیم. درباب هر آنچه در تجربه‌ی دینی یا علمی امری «مفروض» دانسته شود، هر نظریه‌ای که داشته باشیم؛ مطمئناً توجیه معرفت‌شناختی دیگر نمی‌تواند «امر مفروض» تفسیر نشده و بدون مشکلی را در بنیان خود داشته باشد.
حرکت ضدبنیان‌گرایانه به سوی منظری در باب معنا که بیشتر کارکردگرایانه و محلی است و بر مبنای آن، معنا، کاربردی است که جملات در بافت دارند؛ نه تنها آشکار ساخت سخن گفتن از بنیان برای چنین معنایی چه قدر بی‌معناست، بلکه نشان داد بنیان‌گرایی به سادگی می‌تواند به طرح‌واره‌های مفهومی و ادعاهای معرفت‌شناختی گسترده‌تری راه یابد. این مسئله به روشنی در توصیف زیبای کواین از استعاره‌ی «اسطوره‌ی موزه» نشان داده شده است (نگ. کواین ۱۹۶۹:۲۷). در این نگاهِ (بنیان‌گرا) نشان داده می‌شود که یک طرح‌واره‌ی مفهومی شبیه یک «موزه» است که در آن، اشیاءِ به نمایش در آمده، معانی عینی هستند و کلمات برچسب‌هایی‌اند که برای توصیف آنها استفاده می‌کنیم. معانی در طرح‌واره‌های مفهومی ما همچون اشیاء نمایشی در موزه، بخشی از مجموعه‌ی دائمی و ثابت و واقعیت‌های مستقل و عینی با ارزشهای خود در نظر گرفته می‌شوند. بنابراین آگاهی نسبت به قدرت «اسطوره‌ی موزه» این حقیقت نگران‌کننده را آشکار می‌سازد که بنیان‌گرایی معرفتی، تنها بر اصل‌های نخست دانش و امور مفروض بنا نمی‌شوند بلکه در حقیقت می‌توانند در کل شبکه‌ی باورهایی که هر نوع طرح‌واره‌ی مفهومی را ایجاد می‌کنند گسترش یافته و یا توزیع شوند. از این منظر، معانی، برخوردار از حیات ذهنی خاص خود و از کاربرد در زبان کاملاً جدا لحاظ می‌شوند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۱۹ به بعد). در این مورد نه تنها نخستین‌ اصل‌های بنیانیِ دعاوی دانش بصورت باورهای بنیان‌گرا عمل می‌کنند، بلکه کل شبکه‌ی باور، حال و هوایی عقیدتی۷۴ حاصل کرده و بنابراین وضعیتی بنیان‌گرا به خود می‌گیرد. لیکن از نظر کواین هیچگونه معنای ممتازی وجود ندارد که بنیان‌هایی را برای اظهارات زبانی ارائه دهد و بنابراین هیچ طرح‌واره‌ی مفهومی همچون موزه‌ی خیالی در کار نیست که معانی ثابت را خارج از کاربرد واقعیِ زبان قرار دهد. بنابراین معنا هیچگاه بطور عینی، ثابت، و در نظریه‌هایی رها از بافت قابل فهم نیست اما (از آنجا که بر کاربرد بنیا شده است) همواره محلی یا بافتی است و نظریه‌هایی اینچنینی همواره بطور کل‌نگرانه در بافتهایی زبانی قرار دارند که دائم در حال گسترش‌اند.
کل‌نگری نابنیان‌گرای کواین با نقد گسترده‌ی ریچارد رورتی نسبت به سنت متافیزیکی غربی (نگ. بویژه رورتی ۱۹۷۹) و دیدگاه او نسبت به معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا، همسویی زیادی دارد. از نظر رورتی معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا صرفاً گونه‌های پیچده‌تری از بنیادگرایی هستند. البته معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا و «موزه‌های معانی ثابت» بخاطر وعده‌ی پاسخ‌های قابل اعتماد و آماده و در نتیجه خارج کردن شک از ذهن، به نفع اطمینان مطلق، جذابیت دارند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۲۴). به یقین، مهمترین چالش پست‌مدرن به این نوع بنیان‌گراییِ معرفت‌شناختی، از سوی آنچه امروزه «تاریخ‌گرایی جدید» نامیده می‌شود (دین ۱۹۹۸: ۱) مطرح شده که مهمترین نماینده‌ی آن نوعمل‌گرایی رورتی است. به نظر می‌رسد رورتی نقد (نسبی‌گرای) پست‌مدرن نسبت به مدرنیته و تأکید پست‌مدرنیته بر قیاس‌ناپذیری۷۵، تاریخ‌گرایی۷۶، زبان‌مندی۷۷ و تفاوت را به نتیجه‌ی منطقی و بنیادی‌ترین نهایتِ آن رسانید. با این نتیجه، تمامی تلاش‌های مدرن برای ایجاد یک «نظریه‌ی عقلانیت» فراگیر که در قالب آن، ادعاهای صدق و دانش اصیل بتوانند مورد داوری قرار گیرند، رد شد (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۶). بنابراین، رد هرگونه واقعیتِ فراتر از پیشامدهای تاریخی، بطور منطقی مستلزم رد بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی۷۸ و فرد متعالی‌شده است: خود۷۹، تنها قادر به تجربه آنچیزی است که در زمان و مکانِ تاریخی، تجربه شده است. در اینصورت، خود نه بنیان‌های فرارونده از تاریخ را درک می‌کند، نه واقعیت‌هایی که بصورت عینی قابل دانستن هستند و نه ساختارهای جهانی افراد را که ذاتیِ تمامی اشخاص هستند. بنابراین نوتاریخ‌گرایانی همچون ریچارد رورتی، با این رد کامل بنیان‌گرایی، از تکثرگرایی و عمل‌گرایی استقبال کردند: آن تکثرگرایی که نامحدود است مورد اقبال قرار گرفت، چون تا وقتی واقعیت‌های بنیان‌گرا تجربه نشده‌اند، فراتر از تکثر جزئی‌هایی که می‌توان تجربه کرد هیچ امری وجود ندارد؛ همچنین آن عمل‌گرایی که پاسخ به آشفتگی است مورد اقبال قرار گرفت. این عمل‌گرایی با فقدان معیار برای صدق ایجاد شده، معیاری که پیشتر بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی و فرد متعالی‌شده ارائه می‌دادند (نگ. دین ۱۹۹۸: ۶به بعد).
چالش پست‌مدرن ویژه‌ی نوعمل‌گرایی رورتی نسبت به الهیات باید بی‌درنگ آشکار شود: کل الهیات، تمامی سخن خدا نمایانگر یک تلاش معمول مدرن و بنیان‌گرا برای آن است که نخست از تصادفی بودن، تاریخ و زمان بگریزد و سپس واقعیت‌هایی ضدتاریخی و جاودان ورای تاریخ را در بر گیرد. الهیات، همچون سنت افلاطونی که بخشی از آن است، دیگر سودمند نیست و اکنون بهترین زمان برای رها کردن آن است (رورتی ۱۹۸۲: ۲۲). این به روشنی متضمن زمان‌مندسازی و تاریخ‌مندسازی رادیکال عقلانیت است. همچنین توجیه هر گونه دعاوی دانش، دیگر تنها بحث عمل اجتماعی است: از منظر نوعمل‌گرایی، تمامی معیارها تنها «اقامت‌گاه‌هایی موقتی هستند برای غایت‌های فایده‌باور خاص» (نگ رورتی ۱۹۸۲: ۳۶۱). پس نوعمل‌گرایی نابنیان‌گرای رورتی، با دیدگاه پست‌مدرن ژوزف رز نسبت به علم، در حکم عمل اجتماعی، مشابهت‌های قابل توجهی دارد: در اینجا «صدق» نیز نتیجه‌ی انسجام یک عمل اجتماعی خاص و حاصل استانداردهای تاریخیِ کاوش‌گرانی است که در یک بازیِ زبانیِ خاص درگیر شده‌اند.
با این حساب کاملا روشن می‌شود که رورتی همچون لیوتارد به هیچ فراروایتی باور ندارد. همانطور که در فصل پیش ملاحظه شد صِرف این حقیقت که یک جامعه‌ی پست‌مدرن نیازی نداشته باشد که بحث‌های جاری خود را بر نظریه‌ای فراگیر از عقلانیت استوار سازد؛ همواره بر شیوه‌ی درک آن جامعه نسبت به علم و عقلانیتِ تأمل علمی، تأثیرات مستقیمی دارد. در جامعه‌یِ پسافلسفیِ رورتی، به روایت‌های دیگر نیازی نیست و به جای آن، نظیری عقلانی برای فضیلت مدنی لازم است که با تساهل و رغبت خود، به فضاهای فرهنگی اجازه‌ی شکوفایی دهد، بدون اینکه نگران «زمینه‌های مشترک» یا هر گونه تصورات «ذاتی» یا منسجم‌کننده‌ای باشد که مفروض یا مورد نیاز این فضاهای فرهنگی است. بنابراین این مسئله نیز به وضوح فاصله گرفتن از هر گونه تصور عقلانیتِ برترِ علمی را نشان می‌دهد و طبیعتاً به یک «طبقه‌بندی معرفت‌شناختی» می‌انجامد بر مبنای این فرض که گفتمان‌های علمی،‌ سیاسی و دیگر گفتمان‌ها در امتداد هم هستند و اینکه هیچ تفاوتِ معرفت‌شناختیِ مهمی میان اهداف و روند‌هایِ علم و دیگر گونه‌های تأمل و اندیشه وجود ندارد (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۰۲). همانطور که در مطالعه‌ی فرهنگی ژوزف رز بیان شده، به هیچ وجه هیچ‌گونه اقتدار معرفتی به علوم طبیعی تخصیص نمی‌یابد و نباید بعنوان پارادایم عقلانیت بر دیگر گفتمان‌ها برتری یابد. در عوض علوم طبیعی را باید یک سبک ادبی در نظر گرفت (نگ. رورتی ۱۹۸۲: xliii) که به همان شیوه‌ی علوم اجتماعی و ادبیات، ما را در فائق آمدن بر مسائل کمک می‌کند. در این نگاه، علم به همراه اصول اخلاقی، دین و هنر، بصورت ابزارهایی برای فائق آمدن بر جهان نمایانده می‌شوند. این استراتژی‌های متنوع بعنوان ابزراهایی برای حل مسئله، هیچ‌گاه نسبت به یکدیگر «عینی‌تر»، «کمتر عینی» یا «علمی‌تر» و یا کمتر «علمی» نیستند بلکه در مقایسه با یکدیگر می‌توان آنها را مفید، بی‌فایده، خوب یا بد، روشنگر یا گمراه‌کننده‌ دانست (نگ. رورتی ۱۹۸۲: ۲۰۳). بنابراین در فرهنگ پست‌مدرنِ رورتی نیز مرزهای دقیق میان حوزه‌ها از بین می‌روند و هیچ نوع گفتمانی، حتی دین، تحت عنوان اینکه «فردی» یا «صرفاً بیانی» یا «کمتر عقلانی» است نمی‌تواند مورد سلطه قرار گیرد، چراکه دیگر هیچ فراروایتی وجود ندارد که بتوان در قالب آن، به نحو معناداری چارچوب‌هایی برای این نوع تمایزها ترسیم نمود (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۰۴). روشن است که در چنین جامعه‌ای کاوش دینی به شکلی صلح‌آمیز با علم و دیگر گونه‌های کاوش همزیستی خواهند داشت و نیازی نیست به دنبال یک نظریه‌ی شامل در عقلانیت یا زمینه‌ای مشترک باشیم که در قالب آن، شکلی از کاوش به شکلی دیگر تقلیل یابد.
همانطور که این مرور اجمالی نشان داد، تأثیرگذارترین حملات نابنیان‌گرایانه‌ی معاصر بر ایده‌ی مدرن‌ِ بنیان‌های ضروریِ دانش را می‌توان در کار فلسفیِ کواین و رورتی مشاهده نمود. همچنین روشن می‌شود که اینان هم‌پیمانان مهمی برای تجدید‌نظر ژوزف رز نسبت به فلسفه پست‌مدرن علم هستند. اکنون مشخص می‌شود انتظارات عینی دانش مدرن کدامند: بنیان‌گرایان از بیم فروکاهش مداوم سیر قهقرایی و بی‌پایان توجیه، بطور دلبخواهی محدوده‌ای را تعیین می‌کنند که هیچ توجیهی در آن نمی‌تواند واقع شود و آن محدوده را بنیان راستین تمام دانش دانستند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۳۵-۳۰). این باورِ بنیان‌گرایانه که دلایل کافی برای دانش در نهایت بر وجود دیگر باورهایی وابسته است که خود هیچ توجیهی نیاز ندارند، در حقیقت بیانی از درد معرفت‌شناختی یا «نگرانی دکارتی» (نگ. برنشتین ۱۹۸۳: ۲۰-۸) است که طبق آن، بدون بنیان‌ها، دانش در حقیقت صرفاً عقیده خواهد بود.
حملات فزاینده‌ بر مدرنیته و مفروضات ویژه‌ی بنیان‌گرایانه‌اش به برخی الهی‌دانان معاصر جرئت داد تا فلسفه‌ی نابنیان‌گرا را منبع اصلی بازبینی حوزه‌ی خود قرار دهند. به نظر می‌رسد نگرش بی‌شکل پست‌مدرن با عبور از دوراهیِ تقابلِ دانش عینی در برابر دینِ اساساّ ذهنی، به

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی جری و تطبیق، قرآن کریم، علامه طباطبایی، آیات قرآن

الْغَیْبَ‏ إِلاَّ اللَّهُ..”۲۹۹
۱-۲-۵- جریان یا ایستایی قصص قرآن تا روز قیامت
یکی دیگر از مبانی اختصاصی در استنباط کلامی از آیات قصص قرآن جریان و ایستایی قصص الهی تا روز قیامت است. در مباحث مقدماتی این نوشتار مطالبی در خصوص جاودانگی قرآن بیان شد، لکن در اینجا باید به این مطلب اشاره نمود که جاودانگی قرآن همه آیات آن را شامل می‌شود نه بخشی از آن را بنابرین ادله جاودانگی قرآن شامل قصص قرآن نیز می‌باشد. افزون بر اینکه در خصوص قصص قرآن باید به این نکته توجه نمود که اگر قصص قرآن را “قضیه فی واقعه” بپنداریم این امر با جاودانگی قصص قرآن منافات دارد زیرا در این صورت قصص قرآن تنها در ارتباط با افرادی خواهد بود که آن وقایع درباره آنها رخ داده است و دیگر هیچ ارتباطی با مردم تا روز قیامت نخواهد داشت. لکن جاودانگی قصص قرآن اقتضا می‌کند که قصص قرآن برای همه مردم در همه زمانها و مکانها تا روز قیامت در راستای هدف هدایتی و تربیتی نزول قرآن مفید و کارآمد باشد. از سوی دیگر قصص قرآن داستانهای برگزیده الهی از میان داستانهای بسیاری از حیات انبیاء و صالحین و دیگران است لذا حکمت الهی اقتضا می‌کند که این انتخاب حکیمانه باشد و در کنار جاودانگی آیات احکام، امثال و عناوین دیگر، این قصص که حجم بسیاری از قرآن را به خود اختصاص داده نیز در راستای جاودانگی قرآن کریم باشد. به تعبیر دیگر اولا با ادله گوناگون جاودانگی قرآن ثابت می‌شود ثانیا این اثبات جاودانگی لزوما مربوط به کل قرآن است که قصص را نیز شامل می‌شود لذا فرض این مطلب که قصص قرآن جاودانه نیست، حجم بسیاری از آیات قرآن از جاودانه بودن خارج می‌شود و این خلاف غرض اصلی از نزول قرآن و جاودانگی آن در همه زمانهاست.
شاید اشکال شود که جاودانگی همه قرآن را قبول داریم اما این قصص مربوط به ادیان گذشته بوده و تنها بیانگر عبرت و تسلی پیامبر ص و مومنین است نه بیشتر؟ در جواب می‌گوییم: به چه دلیلی گستره مفاهیم قابل برداشت از قصص را محدود به عبرت بدانیم! دلیل خاصی بر این نگاه حداقلی به قصص وجود ندارد. دیگر اینکه روایات متعددی از چهارده معصوم(ع) و علماء شیعه و برخی از اهل سنت به برداشتهای کلامی در قصص اشاره کرده‏اند. لذا علاوه بر قاعده مشهور “ادل دلیل علی امکان الشی وقوعه”۳۰۰، حجیت این نحوه از استنباط، ثابت می‌شود. دیگر همانگونه که اثبات خواهد شد سنتهای الهی از قصص الهی جدایی ناپذیر است و برخی از این سنت‌های الهی در راستای موضوع امامت است.
۱-۲-۵-۱- جستاری در قاعده جری و تطبیق
قاعده جری و تطبیق در شمار مهمترین قواعد تفسیری است که از دیرباز میان مفسران امری مشهوری است. بررسی‏ها حکایت از آن دارد که این قاعده برگرفته از روایات اهل بیت(ع) است به عنوان نمونه امام باقر(ع) در روایتی فرمود: “اگر آیه‏اى تنها درباره گروهى نازل شده بود سپس آن گروه مى‏مردند، با مرگ آنان، آن آیه نیز مى‏مرد و از قرآن چیزی باقی نمى‏ماند، لیکن قرآن کریم تا زمانی که خورشید و ماه وجود دارد، اول آن درباره آخر آن نیز جریان دارد(آیاتی که درباره گذشتگان بوده است درباره آیندگان نیز جریان دارد)”.۳۰۱
همچنین آن حضرت درباره ظهر و بطن قرآن فرمود: “ظهر قرآن تنزیل آن و بطن آن تأویل آن است برخی از مصادیق آن محقق شده و برخی نیز محقق نشده است، همانگونه که خورشید و ماه جریان دارد، قرآن در جریان است..” ۳۰۲
به گفته شیخ صدوق “آیه‏اى چون درباره موضوعى نازل شود، درباره هر موضوعى که در آن جاری باشد، نازل شده است”.۳۰۳ به گفته علامه طباطبایی قرآن کریم از حیث انطباق معارف و آیاتش بر مصادیق و بیان حال مصادیقش دامنه‏اى وسیع دارد، هیچ آیه‏اى از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد، بلکه با هر موردى که با مورد نزولش متحد باشد، و همان ملاک را داشته باشد جریان مى‏یابد، مانند مثل‌هایى است که اختصاص به اولین موردش ندارد، بلکه از آن تجاوز کرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نیز مى‏شود، این معنا همان اصطلاح “جرى” است.۳۰۴
در واقع قرآن کریم کتابی جهانی و جاودانه است؛ به طوری که نه مرزهای جغرافیایی و حدود اقلیمی حوزه رسالت آن را مرزبندی می‏کند و نه مقاطع امتداد زمان را بر قلمرو شمول و فراگیری آن تأثیری است و چنین کتابی در غایب همانند حاضر جاری است و بر گذشته و آینده همانند حال منطبق می‏شود. احکام و اوصافی که قرآن کریم برای خود بیان می‏کند فراتر از مرزهای مکانی و زمانی است. از این ویژگی قرآن کریم در روایات به “جَرْی” تعبیر شده است.۳۰۵
گفتنی است “جری” با “تفسیر” متفاوت است: “جری” تطبیق اصل کلّی بر فروعات و مصادیق آن است، بنابراین انطباق آیه بر شخص یا گروه در روایات، “جری” است نه تفسیر. “تفسیر” برای تبیین معانی و مستعمل فیه الفاظ است؛ نه بیان مصادیق خارجی که هرگز مستعمل فیه الفاظ نیستند و از نوع تطبیق است. البته در برخی موارد مصداق آیه منحصر و محدود است و قانون جری و تطبیق در خصوص آن آیات راه ندارد؛ همانند آیه ولایت، آیه مباهله و آیه تطهیر.۳۰۶
لازم به ذکر است که یکی از افراد پیشگام در عرصه جری و تطبیق شیخ صدوق است که ذیلاً به دو نمونه از دیدگاه‏های تفسیری وی که از قاعده جری و تطبیق بهره برده اشاره می‌کنیم:
أ- شیخ صدوق در باب “انْقِطَاعِ یُتْمِ الْیَتِیم‏” روایات متعددی نقل کرده که در برخی از آنها پایان یافتن یتیمی ‌یتیم احتلام و در برخی دیگر اتمام سیزده سال و و رود به چهارده سال و در برخی دیگر ایناس رشد به معنی حفظ مال ذکر شده است.۳۰۷ وی پس از روایات مذکور روایتی از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت در تفسیر آیه “وَ ابْتَلُوا الْیَتامى‌حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ..”۳۰۸ شیخ صدوق در ذیل این روایت دیدگاه خویش را در عدم اختلاف روایات مذکور چنین بیان کرده است: این حدیث مخالفتى با حدیث قبل ندارد، زیرا یتیم زمانى که رشدى از جانب او احساس شود، که همان حفظ مال باشد، مالش به او تسلیم مى‏شود، و همچنین زمانى که رشد در قبول حقّ از او احساس شود، به این وسیله آزمایش مى‏شود، و در ادامه تصریح می‌کند: “گاه آیه‏اى از آن در باره موضوعى نازل مى‏شود، ولى(به سنّت جری) در موارد دیگر نیز جریان مى‏پذیرد”.۳۰۹
ب- شیخ صدوق به اسناد خویش از ابوبصیر روایت کرده که گوید: به امام باقر(ع) عرضه داشتم: ساده‏ترین چیزى که بنده به واسطه آن داخل در دوزخ مى‏شود چیست؟ فرمود: کسى که درهمى‌از مال یتیم بخورد و ما یتیم هستیم.
وی در ذیل روایت به منظور تبیین روایت مذکور که در آن مراد از یتیم اهل بیت(ع) ذکر شده با توجه به دیدگاهش درباره جری و تطبیق در تفسیر قرآن کریم می‌نویسد: یتیم در این موضع به معنى منقطع از قرین است و به این معنى پیامبر(ص) یتیم نامیده شده است و همچنین هر امامى‌که پس از وى آمده است به این معنى یتیم است و آیه “إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى‌ظُلْماً..”۳۱۰ در باره آنها نازل شده است و پس از ایشان درباره سایر ایتام جریان یافته است‏ و درّ یتیم را از آن رو یتیم مى‏گویند که از قرین منقطع است.۳۱۱
ناگفته نماند که در دوران معاصر بکارگیری این قاعده تفسیری بیشتر توسط علامه طباطبایی در تفسیر المیزان صورت گرفته است و سپس در تفاسیر بعدی نیز بکار رفته است. لذا اگر گفته شود که احیاگر قاعده جری و تطبیق در دوران معاصر علامه طباطبایی است، سخن گزافی نخواهد بود.
۱-۲-۵-۲- جرى و تطبیق، رمز جاودانگى قرآن
امت اسلام بر جاودانگى قرآن و پاسخ‏گویى آن به نیازهاى بشریّت در همه عصرها، اتّفاق نظر دارند و همواره بر آن تأکید مى‏کنند، لیکن شاید تأیید این ادّعا در نخستین نگاه به قرآن و آیات آن دشوار بنماید. زیرا ممکن است گفته شود، آیات قرآن نوعا، بازگو کننده حکایت‏ها و سرگذشت‏هاى اقوام و ملّت‏هاى پیشین است که دوران آن گذشته و به کار نسل‏هاى بعدى نمى‏آید، پس عمر آن پایان یافته است. احیاء روش جرى و تطبیق و بهره‏گیرى درست و روشمند از آن، یکى از کارآمدترین شیوه‏هایى است که قرآن را از گرفتار شدن در دام رکود و درجازدگى نگه مى‏دارد و حضور فعّال، مؤثّر و همیشگى آن را در سراسر تاریخ گذشته، حال و آینده، نمایان مى‏سازد.۳۱۲
در واقع فلسفه جرى آن است که، قرآن مایه هدایت جهانیان است و آنان را به داشتن باورهاى ضرورى و اخلاق و کردار بایسته راهنمایى مى‏کند، آن چه از معارف نظرى در قرآن آمده است، حقایقى است که به شرایط و زمان خاصّى اختصاص ندارد، فضایل و رذایلى را که یادآورى کرده و احکام عملى را که وضع نموده، منحصر به افراد و دوران ویژه‏اى نمى‏باشد، زیرا قوانین آن فراگیر است.۳۱۳
افزون بر روایات، دقّت در حقیقت “جرى” نیز این امر را آشکارتر مى‏سازد که بکارگیرى درست آن، جاودانگى قرآن را بیشتر نمایان مى‏سازد، زیرا با این روش، در هر عصر و زمانى، نمونه‏هایى را مى‏شود دید که یکى از دو دسته آیات ستایش‏آمیز و بشارت دهنده یا آیات نکوهش‏آمیز و هشدار دهنده شاملش شود و در عمل، داورى قرآن را زنده مى‏سازد. این نکته نیز روشن است که، جاودانگى و پایدارى قرآن، نه تنها در سایه “جرى و تطبیق” بلکه در اجراى معنا و مرحله نخست باطن نیز، دیده مى‏شود. زیرا چنان‏که گفته شد، ملاک دستیابى به بطون و لایه‏هاى معنایى پى در پى در قرآن، جداسازى آیات از مورد نزول با حفظ ملاک‏ها و اصول کلى آن مى‏باشد و پیداست که این معانى بدست آمده عام، در هر زمانى که شرایط مشابه مورد نزول پیش آید، یا آن که مصداقى متناسب با ویژگى‏هاى یکى از مراتب معنایى پدید آید، قابل جریان خواهد بود، افزون بر آن‏که، هر یک از این مراتب معنایى مى‏تواند پاسخگوى بخشى از نیازهاى هدایتى جوامع و انسان‏ها باشد.۳۱۴
البته در ارتباط با روایاتی که از باب جری و تطبیق است باید به این نکته توجه نمود که بر فرض صحت و تمامیت سند و جهت صدور، هرگز گستره شمول و عموم معنای آیه را محدود نمی‏کند و بیان مصداق کامل یا یک مصداق، مصادیق دیگر را نفی نمی‏کند و دست مفسر را در تطبیق آیه بر سایر مصادیق آن نمی‏بندد؛ بلکه آیه دارای معنایی عام است و همچنان به عموم خود باقی است. فایده و نقش روایات تطبیقی آن است که با تبیین برخی مصادیق آیه، مفسّر را در ارائه معنای کلی راهنمایی می‏کند.۳۱۵ در واقع عمومیت قرآن ناظر به جهانشمولی و جاودانگی قرآن است لذا در موارد جری و تطبیق نباید گستره آیات را محدود به موردی خاص کرد مگر اینکه در اختصاص آیه به موردی خاص دلیلی قطعی داشته باشیم مانند مصادیق آیه تطهیر، آیه ولایت و آیه اولی الامر که دلیل قطعی داریم که مراد از آن تنها رسول اکرم و اهل بیت ایشان می‌باشد.
۱-۲-۵-۳- جستاری در روایات “حذو النعل بالنعل”
در ارتباط با جریان قصص الهی تا روز

Posted in No category

دانلود پایان نامه درمورد خرده فروشی، زیست محیطی، عرضه کننده، برنامه ریزی

میشوند با این حال در حال حاضر ۳ موزه خصوصی مهم در ایران وجود دارد (نفیسی،۱۳۸۰: ۷۲). خدمات موزهها عموماً به شیوه مصرف در خارج مورد استفاده قرار میگیرد. مصرفکننده خدمات باید در محل موزه حاضر شود تا بتواند از خدمات آن بهرهمند شود اما امروزه با وجود فناوریهایی نظیر اینترنت، خدمات موزه میتواند از طریق شیوه عبور از مرز نیز عرضه شود. موزهها اطلاعات را از طریق سایتهای خود به شکل متنی و یا چند رسانهای در اختیار مصرفکننده قرار میدهند.
۴-۷-۴- خدمات کتابخانهای
مهمترین خدمات کتابخانهای امانت و امانت بین کتابخانهای است. امانت بین کتابخانهای فرایندی است که طی آن یک کتابخانه منابع اطلاعاتی مورد نیاز استفادهکنندگان خود را از کتابخانه دیگری دریافت میکند، زیرا مدرک مورد درخواست در کتابخانه درخواست کننده وجود ندارد. در واقع منابع اطلاعاتی مورد درخواست به صورت موقت، امانت گرفته میشود و یا به صورت چاپی یا الکترونیکی، نسخهبرداری میگردد (خسروی و عبدالمجید،۱۳۸۶: ۱۲۹). امانت بین کتابخانهای نمونهای از شیوه استفاده از عبور از مرز است. خدمات کتابخانهها به شیوه مصرف در خارج نیز عرضه میشود.
۴-۸- خدمات زیست محیطی
خدمات زیستمحیطی در میان بخشهای خدماتی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مذاکره درباره برخی از بخشهای خدماتی از سال ۲۰۰۰ آغاز گردید اما در مورد بخش خدمات زیستمحیطی، به دنبال اعلامیه وزرا در نشست هنگکنگ در دسامبر ۲۰۰۵، گروهی از اعضای سازمان جهانی تجارت، بررسی تعهدات مربوط به خدمات زیستمحیطی را خواستار شدند (گروسو۳۰،۲۰۰۷: ۶).
موافقتنامه عمومی تجارت خدمات موارد ذیل را به عنوان زیر بخش های بخش خدمات زیست محیطی برشمرده است : ۱- خدمات فاضلاب، ۲- خدمات انتقال پسمانده ها، ۳- خدمات مربوط به رفع آلودگی و خدمات مشابه، ۴- سایر موارد.
به طور کلی میتوان نگهداری از شبکههای جمعآوری فاضلاب را به ترتیب زیر تعریف کرد:
«اقدامات لازم جهت حفظ و احیای وضعیت مطلوب شبکه به کمک تعیین و ارزیابی وضعیت موجود آن.» این امر شامل اقداماتی در خصوص سرویس، بازرسی و رفع آسیبهای موجود از طریق تعمیرات، بازسازی و نوسازی میشود (معاونت برنامه ریزی و نظارت راهبردی رئیس جمهور،۱۳۸۸: ۵).
فاضلاب، مجموعه آبهای دور ریختنی است که پس از جمعآوری و تصفیه ممکن است قابلیت استفاده مجدد را دارا باشد. انواع فاضلابها عبارتند از فاضلاب خانگی، فاضلاب مراکز عمومی و اداری، فاضلاب مراکز تجاری، فاضلاب مراکز صنعتی و رواناب یا سیلاب. اجرای هر نوع پروژه فاضلاب در هر جامعهای شامل مجموعه اقداماتی است که به منظور کنترل فاضلاب در سطح آن جامعه انجام میگیرد که شامل شناسایی، جمعآوری، انتقال و تصفیه فاضلاب و استفاده مجدد از پساب است (میران زاده،۱۳۸۶: ۵۳).
۴-۸-۱- شیوههای عرضه خدمات زیست محیطی
در بخش خدمات زیستمحیطی نیز ۴ شیوه عرضه خدمات بدین شرح مطرح است:
شیوه عبور از مرز: این شیوه چندان مرسوم نیست. شاید بتوان خرید زبالههای یک کشور توسط کشور دیگر را که معمولاً با هدف بازیافت صورت میگیرد در این گروه جای داد.
شیوه مصرف در خارج: این شیوه چندان کاربرد ندارد مگر در مورد خدمات مربوط به امحاء آلودگیهای اتمی که نیاز به دانش بالایی دارد. در این شیوه مصرفکننده برای دریافت خدمات رفع آلودگی، میتواند مواد مورد نظر را به کشور عرضهکننده خدمات مربوط به رفع آلودگیهای هستهای و امحاء آن ارسال کند.
شیوه حضور تجاری: عمدتاً از طریق تاسیس مراکز تفکیک و بازیافت زباله یا انجام پروژههای مربوط به انتقال پسماند صورت میگیرد. نمونه استفاده از این شیوه را میتوان در همکاری شرکت آب و فاضلاب مشهد با یک شرکت ژاپنی در تصفیه فاضلاب و شیرابههای شهر مشهد ملاحظه کرد (ایرنا، ۱۳۹۱).
شیوه انتقال اشخاص حقیقی: در این شیوه ممکن است کارشناسان مربوطه به کشور مقصد جهت خدمات بازرسی فنی، مشاوره یا انجام پروژههای خدمات مربوط به فاضلاب رفع آلودگی اعزام شوند. بازاریابی خدمات زیستمحیطی نیز میتواند از طریق انتقال اشخاص حقیقی صورت گیرد.
۴-۹- خدمات توزیع
ماده یک آیین نامه نظام توزیع کالاها و خدمات و صدور مجوزها مصوب ۲۶/۶/۱۳۸۷ تعریفی از اصطلاحات حوزه توزیع بدین شرح ارائه کرده است:
« الف- شرکت های پخش: شرکت هایی که با بهره گیری از امکانات و تجهیزات مورد نیاز، خرید، نگهداری و حمل کالا (انواع کالا از جمله مواد غذایی، بهداشت، آرایشی، شوینده ها، داروها و مواد بیولوژیک دامپزشکی)را از مبادی تولید یا واردات به عهده داشته و بی واسطه به واحدهای خرده فروشی در محل این واحد ها تحویل می دهند.
ب- واحد پخش: واحد زیر مجموعه یک شرکت تولیدی یا تأمین کننده کالا که با بهره گیری از امکانات و تجهیزات مورد نیاز، مدیریت توزیع و حمل کالای شرکت مذکور را به عهده داشته و آن را بی واسطه به واحدهای خرده فروشی در محل این واحدها تحویل می دهد.
ج – تأمین کننده: شخص حقیقی یا حقوقی که با اخذ مجوزهای لازم اقدام به تولید، تبدیل یا واردات یک یا چند نوع کالای نهایی می نماید.
د- شبکه زنجیره ای خرده فروشی: شبکه ای که از ارکان ذیل تشکیل شده است:
۱- فروشگاه زنجیره ای خرده فروشی: شخصی حقوقی که در قالب قرارداد عاملیت با مجموعه ای از فروشگاه های عامل نسبت به تأمین و توزیع کالاهای مشخص بین آنها تحت مدیریت و عنوان تجاری(برند) واحد اقدام می نماید.
۲- فروشگاه عامل: واحد صنفی مستقلی که تحت مدیریت یک فروشگاه زنجیره ای خرده فروشی و در قالب قرارداد عاملیت، نسبت به عرضه کالاهای دریافتی از آن فروشگاه در سطح خرده فروشی اقدام می نماید.
در بحث خدمات توزیع، یکی از مواردی که ممکن است مطرح شود، فرانشیز است، فرانشیز گونه ای از کسب و کار میباشد که بر پایه آن به یک شرکت اختیارداده می‌شود که تولیدات و یا فرآورده‌های شرکت دیگر را بفروشد و در برابر آن مبلغی دریافت کند که به این مبلغ، مبلغ فرانشیز می‌گویند (بینش،۱۳۸۸: ۳۶). در نظام بیمه مانند بیمه درمانی نیز واژه فرانشیز کاربرد دارد و در بند ۷ ماده ۱ قانون بیمه همگانی « قسمتی از هزینه درمان که بیمه شده باید در زمان دریافت خدمات درمانی پرداخت نماید» تعریف گردیده است. در دیگر سیستم‌های بیمه‌ای نیز به سهم و درصدی از خسارت قابل پرداخت که به عهده بیمه‌گذار است گفته می‌شود.
ماده ۹۴ قانون برنامه پنج ساله پنجم توسعه به شرح ذیل امکان حضور بیشتر بخش خصوصی را در بخش خدمات توزیع فراهم آورده است:« وزارت بازرگانی مجاز است در راستای اجرای سیاست های کلی اصل ۴۴ قانون اساسی، امور اجرایی تنظیم بازار اعم از تأمین، ذخیره سازی، توزیع، بازرسی و قیمت گذاری کالاها و خدمات را به تشکل های صنفی، تولیدی، توزیعی و خدماتی، اتحادیه ها و تعاونی ها و همچنین تشکل های مردمی واگذار نماید.»
۴-۹-۱- شیوههای عرضه خدمات توزیع
خدمات توزیع عمدتاً از طریق حضور تجاری و تجارت بین مرزی صورت می گیرد. البته شیوه دوم (مصرف در خارج) نیز در مورد ارائه خدمات فروش به گردشگران به کار گرفته می شود (کمالی اردکانی، ۱۳۸۳: ۹۴-۹۶).
شیوه اول عبور از مرز: برای این شیوه میتوان خدمت حقالعملکاری را مثال زد. به عنوان مثال شخصی کالایی را به یک عرضهکننده خدمات حقالعملکاری میدهد تا به فروش برساند. عرضهکننده کالا را در کشور دیگری به فروش میرساند و مبلغ را به صاحب کالا تحویل میدهد.
شیوه دوم مصرف در خارج: ممکن است یک تولیدکننده، محصولات خود را جهت توزیع در خارج از کشور خود به عرضهکننده خارجی خدمات توزیع بسپارد تا بصورت عمدهفروشی، خردهفروشی یا حقالعملکاری به فروش برساند.
شیوه حضور تجاری: در این شیوه نیاز به تاسیس موسسه توزیع وجود دارد. مثلاً عرضهکننده خارجی در کشور مقصد اقدام به تاسیس شرکت پخش میکند و در قالب آن شرکت به عرضه خدمات میپردازد.
شیوه انتقال اشخاص حقیقی: در این شیوه ممکن است شخص حقیقی که عرضهکننده خدمات توزیع مثل حقالعملکاری است با حضور در کشور مقصد به عرضه خدمات بپردازد. همچنین ممکن است عرضهکننده خارجی که اقدام به تشکیل موسسه توزیع در کشور مقصد کرده است، افرادی را برای فعالیت در این موسسه توزیع به کشور مقصد اعزام کند.
۴-۱۰- خدمات فنی مهندسی
خدمات فنی و مهندسی به هرگونه فعالیت هوشمندانه یا کار خلاقانهای گفته میشود که با بکارگیری دانش، فنون، علوم پایه، مهندسی و اجرای آن زمینههایی مانند مشاوره، ارزیابی، برنامهریزی، طراحی سیستمهای مهندسی، مطالعات مهندسی و امثال آن را فراهم مینماید (اسدی،۱۳۸۲: ۱۴).
۴-۱۰-۱- شیوههای عرضه خدمات فنی و مهندسی
شیوه عبور از مرز: در بخش خدمات فنی و مهندسی استفاده از این شیوه چندان رایج نیست. شاید بتوان طرحها و نقشههایی که مصرفکننده به عرضهکننده خارجی از طریق اینترنت و یا پست و امثال آن سفارش میدهد و پس از تهیه به کشور مقصد ارسال میگردد را در این گروه قرار داد.
مصرف در خارج: استفاده از خدمات مشاوره و برنامه ریزی را ممکن است بتوان برای این شیوه مثال زد اما از آنجا که استفاده از خدمات در این شیوه نیازمند حضور مصرفکننده در کشور دیگری است و این امر ممکن است چندان مقرون به صرفه نباشد، مصرفکنندگان برای کاهش هزینه خویش میتوانند به صورت غیر حضوری سفارش دهند که نتیجه آن عرضه خدمات به شیوه اول خواهد شد.
حضور تجاری: در این شیوه عرضه کننده با ایجاد دفاتر خدمات فنی و مهندسی در کشور مقصد به عرضه خدمات میپردازد. از آنجا که در بسیاری از موارد استفاده از خدمات فنی و مهندسی ممکن است حضور عرضه کننده در محلی که قرار است خدمات در آنجا مورد استفاده قرار گیرد، ضرورت داشته باشد، این شیوه را میتوان مناسبترین شیوه برای عرضه خدمات فنی و مهندسی دانست.
انتقال اشخاص حقیقی: این شیوه از عرضه مناسب عرضهکنندگانی است که قصد ایجاد مرکز ثابت ندارند یا به صورت پیمانکاری در کشورهای مختلف فعالیت میکنند. در این موارد عرضه کننده برای کار معین و برای مدت محدود در کشور مقصد حضور خواهد داشت. بسیاری از طرحهای فنی و مهندسی در حال حاضر توسط شرکتهای بین المللی به این شیوه انجام میشود. در ایران حضور پیمانکاران خارجی برای انجام پروژههای راه آهن و اکتشاف نفت از نمونههای عرضه به شیوه مذکور است. در این مورد موضوع تایید صلاحیت حرفهای عرضهکنندگان نیز مورد توجه است.
زیر بخشهای خدمات ساخت و خدمات مهندسی مرتبط با آن در موافقتنامه گاتس شامل کار ساخت عمومی در مورد خانهسازی، کار ساخت عمومی در مورد مهندسی عمران، کار نصب و سوارکردن، کار تکمیل و پایان ساختمان است. با توجه به اینکه دولت ها خریداران عمده خدمات ساختمانی هستند، محدودیت های خریدهای دولتی یکی از مهمترین موانع تجارت خدمات

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع تجربه دینی، حل مسئله، نسبی‌گرایی، ویتگنشتاین

نمی‌کنند. نابنیان‌گرایی الهیات را به منشأهای تاریخی و آموزه‌های سنتی وفادار نگاه می‌دارد اما نسبت به نقد میان‌رشته‌ای بسته است پس امکان گفتگو را فراهم نمی‌سازد. پس بنیان‌گرایی تنها بخش نخست پرسش اصلی ۱-۳ را پوشش می‌دهد. از سوی دیگر نابنیان‌گرایی نقد میان‌رشته‌ای را پذیراست ولی آموزه‌های سنتی را در بهترین حالت یکی از انواع متفاوت نمودهای فرهنگی می‌بیند و به جهت ایجاد نسبی‌گرایی امکان سنجش و ارزیابی میان این نمودهای فرهنگی را فراهم نمی‌سازد پس برای تأمل الهیاتی و علمی نقطه‌ای مشترک به دست نمی‌دهد. پس می‌توان گفت هیچیک از این دو چارچوب دلمشغولی‌های پرسش را برآورده نمی‌سازد.
خصوصیاتی که برای پسابنیان‌گرایی مطرح شد نشان می‌دهد به درستی نقاط ضعف نگرشهای پیشین را شناخته و نسبت به آن حساسیت نشان داده است. تعریفی که در پسابنیان‌گرایی از عقل به دست داده می‌شود، یعنی یک روند حساس به محیط تصویر می‌شود که برای حل مسئله و ادامه حیات شکل گرفته است،‌ این امکان را فراهم می‌سازد که با پذیرش یک شیوه‌ی عمل‌گرایانه، از تکیه بر صدق گزاره‌ای و جهان‌شمول و در نتیجه از انتقادات مطرح برای بنیان‌گرایی فاصله گرفته شود. از سوی دیگر حساسیت نسبت به داوری جماعت و سنت دینی در ارتباط با واکنشی که الهیات عمل‌گرایانه نسبت به محیط دارد، مانع از در افتادن در دام نسبیت مطلق می‌شود چراکه همواره یک روند انتقادی رفت و برگشت میان جهان خارج و سنت حفظ گردیده و جریان می‌یابد. این حساسیت نسبت به مشکلات دو چارچوب پیشین باعث می‌شود حداقل در مقام نظر از آن مشکلات اجتناب شود، اما آیا در عمل هم چنین موفقیتی حاصل می‌شود؟
همانطور که در توضیح کتاب تنها در جهان فون هویستین که حاصل خطابه‌های گیفورد است مطرح شد (نگ. ۲-۱-۲-۲)، او در آن اثر تلاش می‌کند به صورت ملموس و مشخص در ارتباط با یک مسئله یعنی منحصربفرد بودن انسان از منظر علم و الهیات سخن بگوید. در این اثر یافته‌های علوم طبیعی درباره‌ی خصوصیات انسان جدی گرفته شده اما تمام آن یافته‌ها را شرط لازم برای تصویر خاص بودن انسان در نظر می‌گیرد و با استفاده از آموزه‌های الهیاتی تلاش می‌کند بصورت عملی قابلیت عقلانیت پسابنیان‌گرا در پیوند علم و الهیات را به تصویر کشد.
۲-۵-۳-۲ نقاط ابهام پسابنیان‌گرایی
درباره‌ی فرضیه سوم (نگ. ۱-۴-۳) یعنی قابلیت عملی پسابنیان‌گرایی در پاسخ‌گویی به پرسش اصلی چه می‌توان گفت؟ طبق این فرضیه «با دیدگاه پسابنیان‌گرا و با معیارهایی همچون درک بهینه از جهان و قضاوت و داوری مسئولانه می‌توانیم الهیات را به گونه‌ای سامان دهیم که به آموزه‌های سنتی وفادار باشد و در عین حال نسبت به نقد عقلانی و میان‌رشته‌ای بسته نباشد».
اشکال انتزاع و کلی‌گویی (نگ. ۲-۵-۱) و اینکه فون هویستین مسئله و مورد خاص تلاقی تأمل الهیاتی و علمی را مشخص نمی‌کند، مانع از آن می‌شود که به درستی در ارتباط با موفق بودن این الگو برای شکل دادن به عقلانیت مشترک میان علم و دین اظهار نظر کنیم. به نظر می‌رسد فون هویستین علاقه‌مند به حصول عقلانیت مشترک میان علم و الهیات است اما استدلال‌هایی که ارائه می‌دهد چنین خصوصیتی را برای الگوی او به اثبات نمی‌رساند. حتی با تعیین «حل مسئله» بعنوان معیار مشترک ارزیابی نظرورزی علم و الهیات، مشخص نیست که در حل چه نوع مسائلی به یک نقطه‌ی مشترک می‌توان رسید.
وفاداری الهیات پسابنیان‌گرا نسبت به آموزه‌های سنتی و منشأهای تاریخی، به موضع هرمنوتیکی آن بستگی دارد. به این معنا که وفادار بودن به گزاره‌های دینی در کتاب مقدس بستگی به آن دارد که برای تا چه میزان سیالیت برای آنها در نظر گرفته شود به گونه‌ای که حساس بودن نسبت به محیط اجتماعی و تلاش برای تفسیر آن گزاره‌ها برای حل مسئله، «انحراف» از گزاره‌ها و «بی‌وفایی» نسبت به منشأهای تاریخی آن به شمار نرود.
فصل سوم. ترجمه فصل دوم و سوم از کتاب شکل‌گیری عقلانیت
عقلانیت و نابنیان‌گرایی۶۴ در الهیات
«به نظر می‌رسد حق با ویتگنشتاین است که: هر زمان متوجه بنیان‌ها شویم روشن می‌شود باقی بنا بر آنها استوار است».
ویلیام سی. پلاچر، الهیات غیراحتجاجی ۱۹۸۹
اکنون روشن است که دیدگاه‌های مدرن نسبت به عقلانیت‌ِ هر یک از حوزه‌های علم و الهیات، در ارزیابی ارتباط میان‌رشته‌ای۶۵ این دو حوزه مخرب هستند. در این معنایِ (معرفت‌شناختی)‌ بسیار خاص [یعنی ارتباط میان‌رشته‌ای]، اندیشه‌های الهیاتی و همچنین علمی، اینک خود را در پایان و یا مرزهای بیرونی مدرنیته۶۶ می‌بینند. همانطور که روشنگری۶۷ توسل به آتوریته و سنت را به چالش کشید، اکنون آگاهیِ اساساً تاریخیِ نگرش پست‌مدرن۶۸ نیز، ویژگی بی‌زمان جستجوی مدرن برای یقین، صدق و البته بنیان‌ها را رد می‌کند (نگ. داوانی ۱۹۹۱: ۴به بعد). مدرنیته در جستجوی بنیان‌های قطعی برای دعاوی دانش۶۹ انسان، بر مبنای آنچه امروزه بطور گسترده‌ بنیان‌گرایی۷۰ لحاظ می‌شود، هویت متزلزلی را بنا نهاد. امروزه قابل فهم است که بنیان‌گرایی برچسبی توهین‌آمیز محسوب می‌شود و می‌توان بطور کلی این دیدگاه را ‌چنین تعریف نمود: باورهایی که با واسطه موجه شده‌اند برای اعتبارشان به باورهای موجهِ بلاواسطه نیاز دارند، و یا این که: باورها در محتوا یا روش همواره به اصول نیاز اولیه دارند (نگ. تیل ۱۹۹۴:۲). به لحاظ فلسفی کاملاً روشن است که این دیدگاه‌های بنیان‌گرا، در نهایت روایتهایی که با آنها زندگی می‌کنیم را به فراروایت‌های کلان و یکسان‌کننده‌ی معمول از مدرنیته تغییر می‌دهند. همچنین بنیان‌گرایی بطور معمول بیان می‌دارد چنانچه در موقعیتی باشیم که ادعا کنیم در واقع دانش خود را موجه ساخته‌ایم، در روند تلاش برای موجه ساختن ادعاهای دانش خود، زنجیره‌ی قرینه‌‌های موجه‌ساز نمی‌تواند تا ابد ادامه یابد (نگ. استوئر ۱۹۸۷: ۲۳۷). بنابراین بنیان‌گرایان «بنیان‌هایی غایی» را تعیین می‌کنند که بر مبنای آنها، نظام‌هایی حمایتی از قراین، برای باورهای متنوع ما ایجاد می‌شوند. معمول‌ترین ویژگی‌های معرفت‌شناختی این باورهای بنیان‌گرا آن است که برای شبکه‌های گسترده‌تر باورهای ما بدیهی، اصلاح‌ناپذیر۷۱، تردیدناپذیر، آشکار برای حواس، و بنابراین خود تأییدگر۷۲ و کاملاً پایه (یعنی بنیانی) هستند.
بنیان‌گرایی به منزله‌ی طرحی قوی مبنی بر اینکه باورهای ما با تکیه بر بخشهایی از دانش که بدیهی یا ورای شک هستند، در واقع تضمین یا توجیه می‌شوند؛ مطمئناً هر گونه امکان کشف پیوند معرفت‌شناختی معنادار میان الهیات و دیگر علوم را منتفی می‌سازد. مبتنی بودن دانش بر بنیان‌ها به این معناست که طبقه‌ی ممتازی از باورهای «اشرافی» وجود دارد (نگ. رشر ۱۹۹۲: ۱۶۱) که به سبب این اشرافیت، ذاتاً موثق هستند و بنابراین می‌توانند آخرین نقطه پایان زنجیره‌ی توجیهات باشند. این «مفروض‌های» پایه هر چیزی می‌توانند باشند؛ از داده‌های حسی گرفته تا امور جهان‌شمول، ماهیت‌ها، تجربه (و نیز تجربه دینی)؛ و در مورد الهیات، تصورات مشخصی از وحی الهی. در این معنا می‌توان «نظریه‌ی امر مفروض» را به واقع سربازی در لشگر همه‌ی بنیان‌گرایی خواند (نگ. فرانکن‌بری ۱۹۸۷:۶). در علوم طبیعی تصورات مدرن بنیان‌گرایی باعث ایجاد تجربه‌گرایی اثباتی یا ماده‌گرایی علمی گردید. بنا بر ماده‌گرایی علمی، بر حسب تعریف، تمام دین و مطمئناً کل الهیات و تأملات الهیاتی اگر بی‌معنا نباشند، به نحو افراطی، ذهنی (یا انفسی) هستند (نگ. باربور ۱۹۹۰:۴). در الهیات، بنیان‌گرایی اغلب متضمن تعصب [نسبت به] کتاب مقدس (نص‌گرایی)، یا قرار دادن تجربه دینی در موضع تجربه‌ی بی‌واسطه و منحصربفرد، و یا در سطح پیچیده‌تر الهیاتی، یک «اثبات‌گرایی» خودتأییدگر «در وحی/مکاشفه» است که در نهایت الهیات را از دیگر استراتژی‌های تعقل منفک می‌سازد چراکه نقش حیاتی تجربه‌ی دینیِ تفسیرشده۷۳ در تأمل الهیاتی را نفی می‌کند. در اینصورت راهی برای الهی‌دان باقی نمی‌ماند جز اینکه لازم است به زبانی سخن بگوید که به لحاظ مفهومی انسجام درونی داشته باشد اما در عین حال قادر نیست محتوای خود را منتقل کند، چراکه نسبت به تمامی گفتمان بنیان‌گرا نامرتبط و منفک است (نگ. گرین ۱۹۸۹:۳۴). روش رهایی بنیان‌گرایی فلسفی از نگرشهای متضادِ مدرنیته نسبت به دین و علم بسیار روشن است: دین بعنوان مدلی برای صدق و عقلانیتِ برتر تفوق یافته است، استدلال‌های سنتی برای اثبات وجود خدا به فراموشی سپرده شده‌اند و الهی‌دانان هرچه بیشتر به اعماق فردیت انسان، بعنوان منبع تجربه و باور دینی، روی آوردند. شلایرماخر و سلسله‌ی طولانی جانشینان وی در عقب‌نشینی بنیان‌گرایانه، فردیت تجربی را نقطه‌ی امن یافتند، پناهگاهی برای تجربه دینی و تفسیر الهیاتی آن در جهان مدرن (نگ. داوانی ۱۹۹۱: ۲-۱۶).
نابنیان‌گرایی
مدرنیته هر مزیتی که داشت، مطمئناً پذیرای دین نبود چه رسد به الهیات، بنابراین هر دو را به قلمرویی خصوصی افکند که در آن، «عقیده» حاکم مطلق بود و نه «دانش». پس عجیب نیست که امروزه الهی‌دانان اینچنین مجذوب پست‌مدرنیسم و در نتیجه ناگزیر متأثر از نابنیان‌گرایی یا ضدبنیان‌گرایی شده‌اند که یکی از ریشه‌های مهم فلسفی پست‌مدرنیسم است (نگ. کاهون ۱۹۹۵: ۱۳). همانطور که خواهد آمد، نابنیان‌گرایی در واکنشی شدید علیه تصورات مدرن و جهان‌شمول نسبت به عقلانیت، بر این حقیقت تأکید نمود که تمامیِ بافت‌های تاریخی و هر گروه فرهنگی یا اجتماعی، عقلانیت متمایز خود را دارد. این نوع بافت‌گرایی به راحتی به نسبی‌گراییِ عقلانیت‌ها می‌انجامد چراکه بر مبنای آن هر فعالیت اجتماعی یا انسانی در اصل می‌تواند بعنوان چارچوبی برای عقلانیت انسان عمل کند. ژوزف رز با دیدگاه متمایز نابنیان‌گرای خود نسبت به عقلانیت پست‌مدرن، خصوصیاتی را برای یک شکل بومی از علم پست‌مدرن بر شمرد که اکنون نظایر قابل‌ملاحظه‌ای را در دیگر شیوه‌های تأمل نابنیان‌گرایانه و اساساً بافتی‌شده می‌یابد. تأمل الهیاتی نیز در این شیوه همچون علم که فعالیتی اجتماعی است، بعنوان عملی محلی ظاهر می‌شود که برای معیار درونی خود از عقلانیت، ادعاهای بافتی نیرومندی دارد.
فیلسوفانی چون لودویک ویتگنشتاین و فیلسوفان معاصری همچون توماس کوهن، ویلارد وی. او کواین و ریچارد رورتی برای پرسش‌های معرفت‌شناختی سنتی، یک پاسخ نابنیان‌گرایانه‌ی (و از نظر برخی حتی پست‌مدرن) قوی ارائه دادند. تمامی عمل‌گرایان پیشتر تعریف سنتی عقلانی یا تجربه‌گرا نسبت به صدق، یعنی تناظر جداافتاده‌ای میان خود و جهان، را رد کرده بودند و همچنین این مفهوم را رد کرده‌ بودند که تجربه حسی و یا ایده‌ها بعنوان مبنای موثق آگاهی انسان برتری می‌یابند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۱۰ به بعد). نابنیان‌گرایان به جای مدلی که دانش را وجودی متکی بر

Posted in No category

دانلود پایان نامه درمورد بازاریابی، خدمات پستی، خرده فروشی، خدمات ورزشی

های عمومی غیر دولتی و بخش های تعاونی و خصوصی مجاز است:…۶-۲- کلیه امور پست و مخابرات به استثنای شبکه های مادر مخابراتی، امور واگذاری فرکانس و شبکه های اصلی تجزیه و مبادلات و مدیریت توزیع خدمات پایه پستی”. همچنین بند ج سیاست های کلی اصل ۴۴ قانون اساسی مورخ ۱۰/۴/۱۳۸۵ امکان واگذاری سهام بنگاه های پستی و مخابراتی به استثنای شبکه های مادر مخابراتی، امور واگذاری فرکانس و شبکه های اصلی تجزیه و مبادلات و مدیریت توزیع خدمات پایه پستی به بخش های خصوصی و تعاونی و سهامی عام و بنگاه های غیر دولتی را مجاز شمرده است. بند ج ماده ۴ قانون اصل ۴۴ قانون اساسی، فعالیت بخشهای خصوصی، تعاونی و عمومی غیر دولتی را در مورد خدمات مخابرات مجاز دانسته است. البته به موجب بند ج تبصره ۳ ماده ۳ این قانون، مالکیت و مدیریت شبکه مخابرات مادر و خدمات پستی پایه در انحصار دولت خواهد بود.
۴-۶-۳- شیوههای عرضه خدمات ارتباطات
شیوه عبور از مرز: خدمات پستی و خدمات انتقال داده به این شیوه میتواند ارائه شود.خدمات ارتباطات با استفاده از روشهای انتقال داده، خدمات تلگراف، دورنگار، پست الکترونیک و امثال آن میتواند از مرزها عبور کند. یکی از نمونههای پرکاربرد جابجایی دادهها میان مرزها، استفاده سیستم بانکی کشورها از خدمات سوئیفت[۱۱] است که نوعی خدمات انتقال داده به شمار میرود. در این خدمت، مرکز خدماتی سوئیفت که در بلژیک مستقر است اطلاعات مالی محرمانه مربوط به نقل و انتقال حسابها بین بانکهای کشورهای مختلف را بین بانکها رد و بدل میکند.
شیوه مصرف در خارج: نمونه استفاده از این شیوه، استفاده گردشگران از خدمات مخابراتی کشور محل گردشگری است.
شیوه حضور تجاری: بخش خدمات پستی و مخابرات پایه بسیاری از کشورها از جمله ایران همچنان دولتی است. بنابراین در این بخشها در ایران امکان فعالیت بخش خصوصی وجود ندارد. سایر خدمات بخش مخابرات میتواند از طریق تشکیل موسسه تجاری در کشور مقصد از سوی عرضهکنندگان خارجی مورد عرضه قرار گیرد. تشکیل شرکتهای مشترک میان عرضهکنندگان داخلی و عرضهکنندگان خارجی، تاسیس شعبه و نمایندگی از دیگر موارد مطرح در شیوه سوم است. ماده ۱ ضوابط صدور مجوز توزیع کنندگان اینترنت و اینترانت مصوب ۱/۵/۱۳۸۵ توسط کمیسیون تنظیم مقررات و ارتباطات، مقرر کرده است که اشخاص حقوقی متقاضی دریافت مجوز توزیع اینترنت، باید یا شرکت غیر دولتی ثبت شده در ایران باشند یا جزو شرکتهای مخابراتی استان. با وجود این ماده، شرکتهای خارجی نمیتوانند عرضهکننده خدمات اینترنتی در ایران باشند مگر اینکه در ایران ثبت شوند. در حال حاضر ارائه دهنده خدمات اینترنتی خارجی در ایران ثبت نشده است.
شیوه انتقال اشخاص حقیقی: از آنجا که ارائه خدمات ارتباطات معمولا از طریق شرکتها صورت میگیرد، فعالیت یک شخص حقیقی جدای از یک شرکت عملی نیست مگر در خصوص فعالیتهای مربوط به بازاریابی برای بخش ارتباطات. در بازاریابی، شخص حقیقی میتواند برای شرکتهایی که عرضهکننده خدمات ارتباطات هستند، در کشور دیگر بازاریابی کند. از آنجا که به موجب ماده ۲۸ گاتس (تعاریف)، بازاریابی نیز جزو فعالیتهای عرضه خدمت محسوب میشود، برای شیوه چهارم، میتوان بازاریابی خدمات مخابرات را مثال زد که خود در گروه خدمات مخابرات قرار میگیرد.
۴-۶-۴- ضمیمه مربوط به ارتباطات از راه دور
ضمیمه مربوط به ارتباطات از راه دور یکی از ضمایم موافقت نامه است که بخش مهمی از خدمات را پوشش می دهد و نقش حیاتی در عرضه بسیاری از خدمات دیگر ایفا می کند. ضمیمه مذکور به نقش دوگانه مخابرات به عنوان یک بخش اقتصادی مستقل و همچنین به عنوان عامل انتقال اطلاعات مربوطه به دیگر بخش های اقتصادی اشاره نموده و چگونگی دستیابی و بهره برداری از خدمات و شبکه های مخابراتی را مشخص می کند. این ضمیمه مستقل از تعهدات خاصی است که هر عضو ممکن است برای باز نمودن بازارهایش به روی خدمات ارتباطات راه دور اعطا نماید.
اساسا این ضمیمه به حق استفاده و دسترسی به خدمات و شبکه های انتقال از طریق ارتباطات راه دور عمومی تاکید می کند که از اهمیت فراوانی برای عرضه کنندگان هر نوع خدمتی برخوردار است. مطابق این ضمیمه هر عضو تضمین خواهد کرد که هر عرضه کننده خدمات به اعضای دیگر طبق ترتیبات و شرایطی معقول و غیر تبعیض آمیز اجازه دسترسی و استفاده از خدمات و شبکه های انتقال از طریق ارتباطات از راه دور عمومی را برای عرضه خدمات مذکور در جدول آن عضو داشته باشد (کمالی اردکانی،۱۳۸۳: ۳۳۰-۳۳۳).
تعهداتی که در بخش خدمات ارتباطات داده شده است شامل خدمات پست و پست پیشتاز، خدمات سمعی و بصری و خدمات مخابرات پایه می باشد و ۱۰۹ کشور در حداقل یک زیر بخش مربوطه تعهد داده اند. در خدمات پستی فقط ۱۱ کشور تعهد داده اند، چرا که هنوز این بخش جز انحصارات عمومی اغلب کشورهاست. خدمات پست پیشتاز نیز چنین وضعی دارد. در خصوص خدمات سمعی بصری تنها ۲۷ کشور متعهد شده اند. این بخش معمولا به دلیل گره خوردن با مسائل ارزشی و فرهنگی بشدت تحت کنترل قوانین سنگین دولتی است. آزادسازی در بخش مخابرات یکی از دستاوردهای موفق موافقتنامه عمومی تجارت خدمات در بخش مخابرات محسوب می شود. خدمات مخابرت ارزش افزوده (مثل پست الکترونیکی، پست صوتی، داده پردازی برخط ، بازیافت و ذخیره اطلاعات برخط و تبادل داده های الکترونیکی ) زیر پوشش متن اصلی موافقتنامه خدمات و تعهدات آن قرار دارد. با وجود این، تصمیمات در مورد مخابرات پایه ( مثل تلفن صوتی، تلکس، تلگراف، دورنگار، تلفن همراه، پیجو، خدمات ارتباطات شخصی، خدمات انتقال داده ها به صورت بسته سوئیچ شده و انتقال داده ها) به زمان دیگری برای مذاکره موکول شد، چرا که شرکت های دولتی عرضه کننده خدمات مخابرات پایه در اغلب کشورها در برابر آزادسازی این بخش مقاومت نشان می دادند و آن را نوعی تهدید علیه قانون گذاران ملی و حتی حاکمیت ملی می دانستند.
حتی شرکت های پست پیشتاز که در حال حاضر در خدمات ارتباطات طبقه بندی شده اند، وظایف گسترده ای را در توزیع بر عهده دارند و انبارهای خاصی را برای مشتریان و تولیدکنندگان بزرگ ایجاد کرده اند. انتظار می رود تجارت الکترونیک نقش عمده ای در خدمات توزیع ایفا کند. تاثیرات تجارت الکترونیک ساختاری خواهد بود. تحولات روندهای بین مرزی ناشی از مبادله الکترونیکی داده ها، شاهد این مدعاست. ارائه خدمات خرده فروشی با رقابت فروشگاه های اینترنتی و خرده فروشان برخط (Online) و فروشگاه های بزرگ چند محصولی برخط مواجه شده اند. خرده فروشی از طریق اینترنت با کاهش هزینه ها از طریق کاهش هزینه های فضای فروش و ذخیره کالاها، صرفه های ناشی از مقیاس ایجاد می کند، گردش مالی سریعتر می شود و قدرت انتخاب بیشتری می هد. خرید الکترونیک به فروشندگان برخط اجازه ردیابی الگوهای خرید و سلایق مشتریان را برای پیگیری اهداف بازار یابی می دهد.
۴-۷- خدمات تفریحی، فرهنگی و ورزشی
خدمات تفریحی، فرهنگی و ورزشی شامل خدمات سرگرم سازی، خبرگزاریها، خدمات مربوط به کتابخانه، بایگانی و موزه می باشد. این خدمات، حوزه نسبتا جدیدی است که آزاد سازی شده و ۶۹ کشور عمدتا در زمینه خدمات ورزشی و سرگرم سازی تعهد آزادسازی داده اند.
زیربخش های بخش خدمات تفریحی، فرهنگی و ورزشی( به جز خدمات صوتی-تصویری) در موافقتنامه عمومی تجارت خدمات به شرح ذیل می باشد: ۱- خدمات مربوط به سرگرم سازی از جمله مربوط به تئاتر و گروه های دارای حیوانات و سیرک، ۲- خدمات بنگاه های خبری، ۳- خدمات مربوط به کتابخانه، بایگانی، موزه و سایر خدمات فرهنگی، ۴- خدمات ورزشی و سایر خدمات تفریحی، ۵- سایر موارد
۴-۷-۱- شیوههای عرضه خدمات تفریحی، فرهنگی و ورزشی
خدمات تفریحی، فرهنگی و ورزشی معمولاً به سه شیوه عرضه میشود. حضور گروههای تئاتر و برگزاری کنسرتهای موسیقی در کشور مصرفکننده نمونهای از حضور اشخاص حقیقی محسوب میشود. ممکن است مصرفکننده به محل عرضه خدمات برود و از خدماتی مثل سیرک در کشور دیگر استفاده کند (مصرف در خارج). ایجاد شرکت و شعبه یا نمایندگی در کشور مصرفکننده به منظور عرضه خدمات، نیز معمولاً شامل مواردی مثل تاسیس محلی برای برگزاری فعالیتهایی همچون تئاتر، سیرک، موزه و … است (حضور تجاری). این دسته از خدمات به ندرت ذخیره میشود و معمولاً همزمان با تولید به مصرف میرسد از این رو حضور مصرفکننده و عرضهکننده در یک محل ضرورت دارد. ممکن است در مواردی خدمات مذکور ذخیره شوند (مثلاً در قالب فیلم) و محصول جدید(فیلم) برای عرضه ارائه شود. در این صورت در اینچنین مواردی، استفاده از شیوه عبور از مرز امکانپذیر خواهد شد. در خصوص امانت دادن کتب، نیز ممکن است کتابخانهای، خدمات خود را به شیوه عبور از مرز ارائه کند. در ادامه خدمات بنگاههای خبری، خدمات موزه و خدمات کتابخانهای توضیح داده می شود.
۴-۷-۲- خبرگزاری
خبرگزاری، سازمانی است که گزارشهای خبری را برای روزنامهها، نشریات، ایستگاههای تلویزیونی و کاربران دیگر تهیه میکند اما نمیتواند اخبار را برای مشترکان خود چاپ و منتشر کند. خبرگزاریها، مطالب خبری جمعآوری شده را به روزنامهها و ایستگاههای رادیو و تلویزیونی که برای تهیه خبر پول میپردازند، میفروشند. خبرگزاریها از نظر عرضه خدمات خبری به سه دسته تقسیم میشوند: ۱- خبرگزاریهایی که اخبار خود را به فروش میرسانند (مثل رویترز)، ۲- خبرگزاریهایی که به صورت مشترک از روزنامههایی تشکیل شدهاند که مقالات خبری خود را با یکدیگر سهیم میشوند (مانند آسوشیتدپرس)، خبرگزاریهای تجاری که از سازمانهای خاصی برای انعکاس اخبار آنها مبالغی دریافت میکنند (مانند خبرگزاری RP) (گیبسون، ۱۳۷۱: ۶۹). در ایران در حال حاضر ۲۳ خبرگزاری ایجاد شده یا در حال راهاندازی است. مهمترین ویژگی این خبرگزاریها، انتشار اخبار بر روی اینترنت است. اگرچه در گذشته خبرگزاریها، اخبار خام را در اختیار مطبوعات میگذاشتند تا پس از پردازش منتشر شود اما امروزه سعی میکنند خبر را به شکل نهایی آن منتشر کنند زیرا با کمک اینترنت میتوانند با مخاطبان نهایی خود در ارتباط باشند (علی آبادی و اسدی، ۱۳۸۲: ۸۴).
۴-۷-۳- موزه
شورای بینالمللی موزه که زیر نظر یونسکو فعالیت میکند در بند ۳ و ۴ اساسنامه خود موزه را اینگونه تعریف کرده است:« موزه موسسه ای است دائمی و بدون هدف مادی که درهای آن به روی همگان باز است و در خدمت جامعه و پیشرفت آن فعالیت میکند. هدف موزهها، تحقیق در آثار و شواهد به جای مانده انسان و محیط زیست او، گردآوری آثار، حفظ و بهرهوری معنوی و ایجاد ارتباط بین این آثار، به ویژه به نمایش گذاردن آنها به منظور بررسی و بهره معنوی است». موزهها معمولاً تحت نظر دولتها اداره

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی قرآن کریم، امام حسین(ع)، اعجاز قرآن، امام حسین

من نیز پاداش داده است.۲۷۹
۱-۲-۴-۲-۴- سرانجام منکران
قرآن کریم، در تبیین یکی از سنتهای الهی، نکته یاد شده را این‌گونه بیان فرموده که خداوند امتهای متمکّنی را که از هدایت پیامبران خود متذکر نمی‌شدند، با رنج و سختی آزمود تا به هوش آیند؛ لیکن بر اثر قساوت دل، در فشارِ آزمونِ به بأساء و ضرّاء نیز متذکر خدا نشده و تضرع و ناله نکردند و به هوش نیامدند. از آن پس خداوند درهای نعمت را بر آنان گشود و به نعمت سرگرمشان ساخت؛ همان نعمتهایی که سالیان متمادی از آن برخوردار بودند و آنها را متذکر نکرده بود. آنگاه که فرحناک و غرق در نعمت شدند و هیچ راهی برای فرار آنان نماند و به ظاهر از هیچ راهی آسیب‌پذیر نبودند، خداوند ناگهان در درون رفاه، آنها را گرفت، به گونه‌ای که به حال “اِبلاس” و سرگردانی افتادند.۲۸۰
۱-۲-۴-۳- گونه‌های بیان سنت‌های الهی در قصص قرآن
تأمل در قصص قرآن کریم حکایت از آن دارد که سنت‏های الهی در قصص قرآن کریم به دو گونه تصریح و اشاره بیان شده که ذیلاً مورد بررسی قرار می‌گیرد:
۱-۲-۴-۳-۱- تصریح
گونه اول بیان سنت‏های الهی در قصص قرآن کریم تصریح با عبارات و الفاظ است مانند سنت الهی در پذیرش اعمال متقین بنا بر عبارت “..إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقینَ”۲۸۱ و یا سنت الهی در عطای اجر نیکوکاران بنا بر سخن حضرت یوسف(ع) “..إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنینَ”۲۸۲ و یا سنت الهی در نجات اهل ایمان بنا بر آیه نجات حضرت یونس(ع) “فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنینَ”۲۸۳ که این مطلب به نحو قانونی کلی درباره نجات رسولان الهی و و نیز نجات اهل ایمان که در آیه شریفه “ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنینَ”۲۸۴ به صراحت بیان شده است.
۱-۲-۴-۳-۲- اشارات داستانی
برخی از حقایق قرآنی در قالب قصص قرآن به نحو اشاری بیان شده است بی تردید غرض الهی در برخی موارد بیان قوانین و سنت‌های لایتغیر الهی است که در همه زمانها جاری و ساری است مثلاً اگر از معاصی یک قوم سخن می‌گوید و علت هلاک آنها را بیان می‌کند به حقیقت در مقام این نیست که این گناه و این عقوبت و عذاب مختص آنها بوده و هیچ ارتباطی با مخاطبان قرآن از صدر اسلام تا روز قیامت ندارد بلکه در مقام این است که شما هم اگر مرتکب چنین معاصی بشوید عدالت الهی اقتضاء می‌کند که به همان عقوبت و عذاب دچار بشوید در غیر این صورت انذار و هشدار مردم با بیان آیات عذاب و عقوبت که حجم بسیاری از آیات را دربر می‌گیرد و عبرت گرفتن عموم مخاطبان لغو می‌شود لذا اگرچه بیان برخی حقایق به تصریح نباشد اما جاودانگی قرآن و هدفمندی آن و جریان آن در همه ادوار زندگی تا روز قیامت و پیام داشتن آن در همه زمانها و مکانها تا روز قیامت برای مردم اقتضاء می‌کند که قصص قرآن صرف نقل داستان برای رفع خستگی و صرف یک اطلاع از امم پیشین نباشد بلکه بحث انذار و عبرت پذیری وقتی معنای حقیقی خود را پیدا می‌کند که قصص قرآن در عموم مخاطبان قرآن از صدر اسلام تا روز قیامت قانون زندگی ایشان باشد و لازمه این مطلب این است که قوانین و سنت‌هایی در میان قصص قرآن وجود داشته باشد در غیر این صورت برای انذار و عبرت پذیری هیچ مبنا و ملاکی باقی نمی‌ماند. حال که وجود قوانین در این داستانها لازم شد از ظاهر آیات برمی‌آید که این قوانین و سنت‌های الهی یا به صراحت مشخص شده یا از مجموع داستان قابل برداشت است که عقل سلیم و طبع عموم مردم از ملاحظه داستان به آن پی می‌برد.
به عنوان نمونه در جواب حلی برای علت غیبت امام عصر(ع) می‌توان به این مطلب اشاره کرد که سنت تغییرناپذیر الهی به این تعلق گرفته که اگر در هر زمانی جان انبیاء، اوصیاء و رسولان الهی و خلاصه جان حجج الهی از ناحیه مخالفان در خطر باشد و شرایط لزوم قیام مهیا نباشد و شخص وی مورد تعقیب باشد و جان وی در خطر جدی باشد، باید وی از دست مخالفان بگریزد همچون موسی(ع) که پس از قتل قبطی مورد تعقیب بود و توان مقابله نداشت و شرایط مقابله فراهم نبود از شهر گریخت و به تعبیری از میان ایشان غائب شد. و نیز هنگامی که موسی(ع) بار دوم از مصر گریخت که این بار همراه با بنی اسرائیل بود که فرعون و سپاهیانش او را تعقیب می‌کردند و اگر به موسی(ع) دست می‌یافتند به یقین او را می‌کشتند زیرا انگیزه‏ها بر قتل وی بیشتر شده بود(با قتل یک قبطی قصد قتل موسی را داشتند چه برسد به اینکه این بار بر علیه قدرت فرعون ایستادگی می‌کرد و بر علیه او شورش کرد) این مطلب با آیه “..وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ..”۲۸۵ نیز متناسب است. در واقع این مطلب از این آیات به عنوان قانون و سنتی الهی استنباط شده هرچند که در ظاهر لفظ و عبارتی که به تصریح به آن دلالت کند وجود ندارد اما از سیاق آیات و روند و ملاحظه مجموع داستان و ملاحظه اعمال و عکس العمل‌های موسی(ع) در این دو گریز به خوبی بیانگر این برداشت است به ویژه اینکه آیه شریفه “..وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ..” به خوبی مؤید این مطلب است و نیز روایات معصومان(ع) که بیانگر خوف حضرت مهدی(ع) به عنوان یکی از علتهای غیبت است و نیز سیره امام حسین(ع) که مدینه را ترک نمود و به مکه هجرت کرد و از مکه به سمت کربلا هجرت کرد به ویژه اینکه همان آیات حضرت موسی(ع) را تلاوت کرد.۲۸۶ نیز مؤید دیگری بر صحت برداشت مذکور به عنوان یک سنت الهی درباره حجج الهی است. خصوصا اینکه با اندیشه “هجرت” نیز به خوبی سازگار است.
یکی دیگر از سنتهای الهی “عدم اعتراض به اعمال و افعال و تصمیمهای حجت الهی برخوردار از علم لدنی” است مانند قصه موسی(ع) و خضر(ع) که این برداشت نیز از مجموع سیاق آیات بر می‌آید در روایات نیز به آن استدلال شده است که در مبحث حکمت غیبت به نحو مبسوطی بیان می‌شود.
اما در خصوص ملاکهای تعیین و تشخیص و استنباط سنت و قانون الهی از قصص قرآن کریم باید به نکات زیر توجه داشت: نخست اینکه ظاهر آیات و ملاحظه سیاق آیات و مجموع داستان به آن دلالت ‌کند دوم اینکه آیات دیگری از قرآن بیانگر و مؤید این برداشت باشد و اگر آیه دیگری در تأیید آن پیدا نشد یقین حاصل شود که استنباط مذکور با روح قرآن موافقت داشته باشد و بر خلاف آموزه‏های قرآن نباشد. دیگر اینکه با سنت و روایات معتبر منافات نداشته باشد و بر خلاف عقل و فطرت سلیم نیز نباشد.
۱-۲-۴-۴- هماهنگی محتوایی میان آیات قصص و آیات دیگر در بیان سنت‌های الهی
در ارتباط با مبحث سنت‏های الهی لازم به ذکر است که میان آیات قصص قرآن و آیات دیگر در بیان سنت‏های الهی هماهنگی و تناسب معنایی وجود دارد. بى‏تردید دلیل این مطلب سرچشمه از ادله انسجام و هماهنگی در سراسر قرآن کریم دارد که در مبانی عمومی استنباط از قرآن کریم به نحو مبسوطی بیان شد. لذا “هماهنگی محتوایی میان آیات قصص و آیات دیگر در بیان سنت‌های الهی” یکی از ابعاد اعجاز قرآن کریم در انسجام و هماهنگی آیات آن است. با این توضیح اینک به این مطلب می‌پردازیم که سنتهای الهی قابل برداشت از قصص قرآن و نیز مطالب کلامی برداشت شده از قصص قرآن در آیات غیر قصصی نیز مطرح شده است. لذا از این بعد آیات قصص نمونه‌های اجرا شده و عینی و تحقق یافته مسائل اساسی نبوت و امامت است که در امتهای پیشین رخ داده است. لذا از این حیث مسائل امامت در قالب آیات قصص و آیات غیر قصص گنجانده شده است. هریک از این دو دیگری را تأیید می‌کند. مانند نمونه‌های زیر:
أ- از آیه شریفه “وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرى‏ حَتَّى یَبْعَثَ فی‏ أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرى‏ إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُونَ”۲۸۷ چنین استنباط می‌شود که سنت الهی بر این است که بدون فرستادن رسول الهی و انذار مردم و در صورت ظالم نبودن مردم آنها را عذاب نکند. این آیه متناسب با نظیر آن در آیات غیر قصص است که فرمود: “وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ”۲۸۸ که به خوبی بیانگر متناسب بودن و متناظر بودن آیات قصصی و غیر قصصی است. آیاتی که در آن گزارش خروج حجت الهی از شهر و سپس عذاب شدن آن قوم را بیان می‌کند نیز به خوبی متناسب با معنای مذکور است. که شیخ صدوق در خصوص لزوم وجود امام(ع) برای بقاء عالم به برخی از این آیات اشاره کرده است. ۲۸۹ اصلا طبق مبنای عدم اختلاف در قرآن باید آیات قرآن با یکدیگر متناسب باشد و با یکدیگر اختلاف نداشته باشد و یکی از مصادیق این مبنا متناسب بودن آیات قصصی با آیات غیر قصصی است.
ب- نمونه دیگر دعای حضرت ابراهیم(ع) در هنگام بازسازی کعبه است که عرضه داشت: “رَبَّنَا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِّنهُْمْ یَتْلُواْ عَلَیهِْمْ ءَایَاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الحِْکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنتَ الْعَزِیزُ الحَْکِیمُ”۲۹۰ که استجابت و تحقق این درخواست در آیات “لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ..”۲۹۱ و “هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ..”۲۹۲ به خوبی نمایان است.
ج- به عنوان نمونه دیگر آیه “وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ..”۲۹۳ نقل سخن حضرت نوح(ع) است که همانند آن درباره رسول خدا(ص) در آیه “قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ..”۲۹۴ نیز وجود دارد.
گفتنی است ضمیمه نمودن آیه “عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏‏‏‏‏غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى ‏‏‏‏‏مِنْ رَسُولٍ..”۲۹۵ به آیات اختصاص غیب به خدا، مانند “وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لایَعْلَمُها إِلَّا هُوَ..”۲۹۶ و “وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ..”۲۹۷ چنین به دست مى‏دهد که علم ‏‏غیب به اصالت از آن ‏‏‏‏‏‏خداست، و به تبعیت خدا دیگران هم مى‏توانند به مقدارى ‏‏‏‏‏که او بخواهد به تعلیم او داشته‏ باشند.۲۹۸ لذا یکی از وجوه جمع این مطلب با دو آیه پیشین این است که انبیاء و حجج الهی هرگز ادعاء علم غیب به نحو استقلالی نداشته‏اند و این نحوه از علم غیب را از خویش نفی کرده‏اند و بر این اساس می‌توان به این آیه استناد کرد که فرمود: “قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ