Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع علوم طبیعی، حل مسئله، زندگی روزمره، زندگی روزانه

هویستین تنها لازم است از افراط‌های مدرنیستی برای به دست آوردن یک دانش کامل و همچنین از نسبی‌گرایی افراطی پست‌مدرنیسم اجتناب کنیم تا به یک زمینه‌ی مشترک برای تعامل برسیم.
هویستین برای پاسخ به چالش‌های پست‌مدرنیسم در تعامل تأملات الهیاتی و علمی سه راه حل پیش‌نهاد می‌کند: (۱) ‌گفتگوی بین‌رشته‌ای با رقبا، (۲)‌ ترکیب اعتقاد راسخ با اراده برای نقد شدن و همچنینن (۳) بازسازی‌ مفهوم عقلانیت. به نظر می‌رسد دو راه حل نخست نیز از خصوصیات عقلانیت پسابنیان‌گراست که برای پاسخ‌گویی به چالش‌های پست‌مدرنیسم بازسازی شده است. در عقلانیت پسا‌بنیان‌گرا بر پیوستگی عقلانیت حاکم بر پژوهش‌های علمی و مطالعات و تأملات الهیاتی تأکید صورت می‌گیرد.
به این ترتیب، مفهوم بازسازی‌شده‌ی عقلانیت، فراروایتی که در بالا قرار داده شده باشد نیست بلکه الگویی در حال شکل‌گیری/پیدایشی است. عقلانیت، نه صرفا در علوم و الهیات بلکه بعنوان بخشی از زندگی روزانه، متضمن جستجوی فهم‌پذیری و درک بهینه، قضاوت پاسخگو، انتخاب نظریه به عنوان روندی پیشرو در حل مسئله و کفایت تجربی است. در این شکل از عقلانیت دیگر با یک سری فراروایت مواجه نیستیم که از بالا تحمیل شده باشند و همچنین روایت‌هایی جدا و مستقل از یکدیگر نیز نیستند که امکان فهم و نقد یکدیگر را سلب نمایند، بلکه الگوهایی در حال شکل‌گیری هستند. در این مفهوم عقلانیت نه صرفا در علم و الهیات بلکه حتی در زندگی روزانه به معنای جستجوی فهم‌پذیری و درک بهینه، قضاوت مسئولانه، کفایت تجربی و متضمن آن است که انتخاب نظریه یک روند پیشرو در حل مسئله‌ است.
بنابراین هویستین با اشاره به اینکه انسانها با هر نوع جهان‌بینی و حوزه‌ی مطالعاتی از یک زمینه‌ی جدی و مشترک یعنی محیط طبیعی برخوردارند که باید در آن زندگی و عمل کنند، نحوه‌ی عمل در این محیط و حل مسائل برای زندگی بهتر و یا زنده‌ ماندن بهترین زمینه‌ و نقطه‌ی تلاقی میان شیوه‌های متفاوت تعقل بشری را به دست می‌دهد و معیاری برای سنجش تمامی نظریه‌ها در علم و الهیات در اختیار قرار می‌دهد.
۲-۴-۳ الهیات پسابنیان‌گرایانه
در الگوی پسابنیان‌گرا، الهیات به شکلی سازنده و انتقادی با فرهنگ و زندگی روزمره درگیر و نسبت به دنیای واقعی و تحولات آن حساس است. به نظر می‌رسد با توجه به شرایط متکثری که برای حوزه‌های متفاوت تأمل انسان تصویر گردید و اینکه تأملات الهیاتی به صورت جدی علم را در کنار خود می‌بینند، زمینه‌ی مشترک میان علم و دین یعنی محیط اجتماعی باعث می‌شود الهیات تلاش کند از شیوه‌های مختلف استفاده نماید تا در محیط تأثیرگذار باشد و باورهای انتزاعی که صدق و جهان‌شمولی آنها فرض گردیده ولی نمود عملی آنها مشخص نیستند، کمتر برجسته می‌شوند. الهیات باید «در یک گفتگوی میان‌رشته‌ای دموکراتیک که صدای مسیحیت اصیل بواقع شنیده خواهد شد، شریک و همراهی برابر باشد» الهیات نیازمند «تعهدی خطاپذیر به یک نظرگاه اصلاح‌پذیر» است که «نقش تجربه‌ی سنتی، تعهد و تفسیر شخصی و ماهیت موقتی و خطاپذیر تمامی مدعیات دانش انسانی را بپذیرند»۶۱. همچنین فرض گرفته می‌شود که گزاره‌های الهیاتی همچون گزاره‌های علمی، فرضی اما جدی هستند.
در چنین خوانشی از الهیات بیشتر بر جنبه‌ی عملی و نقش‌آفرینی در زندگی روزمره تأکید می‌‌کند. الهیات عملی و الهیات شبانی نمونه‌هایی از نگرشهای پسابنیان‌گرا به الهیات هستند.
۲-۵ نتیجه و ارزیابی
در این قسمت به ارزیابی و بررسی عقلانیت پسابنیان‌گرا خواهیم پرداخت. مهمترین پرسش در این بخش آن است که آیا این الگو موفق می‌شود بدون در افتادن در انحصارگرایی و جهان‌شمولی نگرش بنیان‌گرا و یا نسبی‌گرایی نابنیان‌گرا روشی کارآمد و عملی در تعامل میان الهیات و علم به دست دهد؟ ابتدا به دو اشکال اشاره خواهد شد و در نهایت در ارتباط با دست‌یابی پروژه‌ی پسابنیان‌گرایی هویستین به اهدافش، یک جمع‌بندی ارائه می‌شود.
۲-۵-۱ مسئله‌ی انتزاع و کلی‌گویی
یک از مهمترین اهدافی که فون‌ هویستین با معرفی عقلانیت پسابنیان‌گرا بخصوص در کتاب شکل‌گیری عقلانیت خود به دنبالش بود به چالش کشیدن کلی‌گویی‌ها و انتزاع حاصل از نگرش‌های عینیت‌گرای مدرنیستی نسبت به عقلانیت بود. همانطور که در معرفی عقلانیت بنیان‌گرا بیان شد، طبق این نگرش به دانش انسان، بدون توجه به بافت و شرایط خاص اجتماعی و مسئله‌ای خاص می‌توانیم مثلاً در ارتباط با ماهیت الهیات در گفتگوی با تأملات علمی نظریه‌پردازی کنیم. هویستین با معرفی مسائلی همچون بافت‌محوری دانش، داوری مسئولانه، کفایت تجربی و حل مسئله در بافت، تلاش نموده به شیوه‌هایی جایگزین اشاره نماید ولی آیا نظریه‌پردازی‌های خود وی از نقدی که بر مدرنیسم روا می‌دانست رها شده است؟ حداقل با بررسی این دو فصل و بطور کلی این کتاب نمی‌توان به اطمینان پاسخ مثبتی برای این پرسش یافت. هویستین خود بدون اشاره به موارد و مسائل خاص که ممکن است محل تلاقی تأمل الهیاتی و علمی قرار گیرد و با کلی‌گویی و درگیر شدن در انتزاع مفاهیمی همچون عقلانیت به روشنی درگیر همان نقدی می‌شود که بر بنیان‌گرایی روا می‌دانست. شاید پاسخ‌گویی به این نقد باعث و انگیزه‌ای گردیده است که تلاش کند در کتاب بعدی خود، تنها در جهان که در سال ۲۰۰۶ منتشر گردیده است به یک مسئله خاص یعنی منحصربفرد بودن انسان توجه کند و تلاش کند مسئله‌محوری چارچوب پسابنیان‌گرا را برجسته سازد.
۲-۵-۲ خلط شیوه‌ی فهم و موضوع بعنوان نقطه‌ی تلاقی الهیات و علم
به نظر می‌رسد لازم بود مؤلف در این کتاب به مواردی ملموس برای تلاقی تأملات علمی و دینی اشاره نماید. از نظر هویستین در سطح نظریه‌ی علمی (یعنی به لحاظ روش‌شناسی) هیچ نزاعی میان علم و دین وجود ندارد و اختلافات در سطح جهان‌بینی ظهور می‌کنند. سپس بعنوان یکی از مسائل مهم در سطح جهان‌بینی، مسئله‌ی پیدایش انسان و جهان را مطرح می‌نماید. بر طبق عقلانیت میان‌رشته‌ای پسابنیان‌گرا، خلقت‌گرایی به شکلی متواضعانه به صورت یک دیدگاه در میان نگرشهای مختلف ظهور می‌یابد، در عین حال از یک خلقت‌گرایی شبه‌علمی جلوگیری می‌شود و نسبت به این نگرش خلقت‌گرایانه حمایتی سیاسی صورت نمی‌گیرد. اما پرسش این است که در این صورت در همین مسئله‌ی خاص جهان‌بینی یعنی مسئله‌ی خلقت انسان چه نقطه‌ی تلاقی بین تأملات الهیاتی و علوم طبیعی وجود دارد؟ به نظر می‌رسد هویستین به جدی‌بودن تفاوت میان این دو جهان‌بینی توجه کافی صورت نداده است: علم امور را از پایین به بالا و با تأکید بر مؤلفه‌ها و زمینه‌های طبیعی می‌نگرد و توجیه می‌کند و الهیات حقیقتی متعالی در بالا را برای تبیین امور لازم می‌داند. پرسش این است که با توجه به این تفاوت عمده در سطح جهان‌بینی‌های این دو حوزه‌ی فرهنگی، در چه مسائلی می‌توان شاهد تلاقی الهیات و علم بود؟
فون هویستین تلاش می‌کند نقاط تلاقی و جدایی میان حوزه‌های الهیات، علوم طبیعی و علوم انسانی را تصویر نماید. به پیروی از ویلیام استوگر تفاوت میان الهیات و علم را بر تمرکز معرفت‌شناختی (جنبه‌ای از واقعیت که یک رشته به آن می‌پردازد)، منابع تجربی (نوع داده‌هایی که مورد استفاده قرار می‌گیرند) و ساختارهای کل‌نگر مبتنی می‌داند. طبق این دیدگاه، در علوم تجربی بر جزئیات و رفتار سیستم‌ها تمرکز می‌شود که با مشاهده و آزمون دقیق و کنترل‌شده انجام می‌شود. در فلسفه تمرکز بر شناسنده است و در نظر الهی‌دان تمرکز بر تجربه‌ی دینی، روایت و مناسک است. «تجربه‌ی عشق و ایمان اصیل یا تعهد همیشگی نسبت به آنچه باور می‌رود فراتر از این تجربه‌ها قرار دارد می‌تواند عمیقاً روشنگر باشد».۶۲ بعد از اشاره به این نقاط افتراق به مورد اشتراک اشاره می‌شود: از سوی دیگر الهیات و علم به لحاظ معرفت‌شناختی از طریق تجربه‌ی تفسیر شده به جهان ارتباط می‌یابند. از این منظر، تجربه هیچگاه خالص و بلافصل نیست و همواره تفسیرشده است. هیچگاه دسترسی مستقیم به حقیقت امکان‌پذیر نیست چه به شکل طبیعی یا مکاشفه‌ای. بنابراین برای فهم تجربه نیازمند تبیین هستیم و الهی‌دان و دانشمند علوم طبیعی به یکسان و طبق یک عقلانیت مشترک به فهم و تبیین جهان دست می‌زنند. اما به نظر می‌رسد این نقاط تمرکز آنقدر متمایز هستند که نتوان صرفاً با تأکید بر شیوه‌های مشترک در تفسیر تجربه به یک نقطه‌ی تلاقی رسید.
بعلاوه آنچه باعث می‌شود ‌علی‌رغم وجود شیوه‌های مشترک تفسیر تجربه، بیشتر به تمایز و عدم وجود نقاط تلاقی میان تأمل الهیاتی و تأمل علمی نظر دهیم خط تمایزی است که خود هویستین به لحاظ روش‌های تبیینی میان الهیات و علم ترسیم می‌کند: از نظر وی تبیین‌های دینی گرچه مشابه تبیین‌های علمی هستند اما از این لحاظ متمایز هستند که دربرگیرنده‌ی همه چیز و بسیار شخصی هستند و اغلب از پرسش‌هایی مبهم درباره‌ی معنای غایی زندگی برآمده‌اند. از سوی دیگر تبیین‌های علمی درجه‌ی بالای توافق میان اشخاص را کسب می‌کنند. پس باید گفت تبیین‌های دینی بیشتر با تبیین‌های فلسفی مشترک هستند، یعنی به لحاظ «کلیت یا عمق و تأکید بر انسجام نظام‌مند و معناداری».۶۳ تبیین‌ها در علوم اجتماعی جایی میان تبیین در علوم طبیعی و دین قرار می‌گیرند.
پس با این توضیحات به نظر می‌رسد تأمل الهیاتی با فلسفه و حداکثر با علوم انسانی و اجتماعی نقاطی برای اشتراک بیابد ولی با توجه به تفاوت میان جهان‌بینی، روش و موضوع معلوم نیست چگونه پیوند میان الهیات و علوم طبیعی در الگوی پسابنیان‌گرا تبیین می‌شود.
۲-۵-۳ خلاصه و نتیجه نهایی
در بخش‌های پیش سه رویکرد بنیان‌گرا، نابنیان‌گرا و پسابنیان‌گرا نسبت به عقلانیت مطرح شد نتایجی که هر یک برای تعامل میان تأمل الهیاتی و علمی در دروان متکثر معاصر فراهم می‌سازد بررسی شد. همانطور که در ۱-۳ مطرح شد،‌ پرسش اصلی این پژوهش و همچنین مسئله‌ی فون‌ هویستین آن است که: «چگونه می‌توان برای عقلانیتِ تأمل الهیاتی راهی میان بنیان‌گرایی و نابینان‌گرایی یافت که بر مبنای آن، الهیات به منشأهای تاریخی خود وفادار و نسبت به آموزه‌های سنتی حساس باشد و در عین حال نسبت به نقد عقلانی و میان‌رشته‌ای بسته نباشد؟» با توجه به آنچه در خصوصیات پسابنیان‌گرایی مطرح شد می‌توانیم با بررسی نقاط قوت و ابهام پسابنیان‌گرایی در پاسخگویی به این پرسش، به ارزیابی نهایی پروژه بپردازیم.
۲-۵-۳-۱ نقاط قوت پسابنیان‌گرایی
متناسب با این پرسش اصلی ۱-۳، فرضیه‌های سه‌گانه ۱-۴-۱، ۱-۴-۲ و ۱-۴-۳ مطرح گردید. با توجه به آنچه در ارتباط با عقلانیت بنیان‌گرا (نگ. ۲-۲) و عقلانیت نابنیان‌گرا (نگ. ۲-۳) مطرح شد، به نظر می‌رسد دو فرضیه نخست به اثبات می‌رسند به این معنا که عقلانیت بنیان‌گرا و نابنیان‌گرا پاسخ مناسبی برای پرسش اصلی این پژوهش فراهم

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع نسبی‌گرایی، علم و دین، علوم طبیعی، حل مسئله

نمی‌توانیم شیوه‌های مختلف نگاه به متن مقدس را نسبت به یکدیگر مقایسه، سنجش و ارزش‌داوری نماییم. بعلاوه مسئله‌ی معرفت‌شناختی نیز آن است که معیاری برای سنجش و برآورد صدق گزاره‌های الهیاتی در اختیار نداریم به این معنا که مشخص نیست این باورهای و گزاره‌های دینی و الهیاتی از نظر معرفت‌شناختی چه جایگاهی دارند و ارتباط آنها با صدق چیست. این دو خصوصیت موجب می‌شود صدق و عقلانیت مفاهیمی نسبی باشند و این امکان وجود داشته باشد نسبت به این مفاهیم چارچوب‌های متفاوتی به دست دهیم که با یکدیگر سازگاری نداشته باشند. پس به ناچار این الهیات به نوعی ایمان‌گرایی و انزوا تن می‌دهد.۶۰
از نظر هویستین نابنیان‌گرایی بصورت واکنشی علیه بنیان‌گرایی قد برافراشت اما از سوی دیگر برخی واکنش‌های انتقادی نسبت به نابینان‌گرایی باعث عقب‌گرد به مواضع بنیان‌گرایانه می‌گردد و امکان گفتگوی میان‌رشته‌ای را سلب خواهد کرد. پس چه راه حلی می‌توان پیشنهاد داد که از نسبی‌گرایی اجتناب کند و در عین حال به اشکالات بنیان‌گرایی دچار نشود؟ در بخش بعد در قالب پسا‌بنیان‌گرایی تلاش می‌شود چارچوبی برای برون رفت از این مسئله ارائه شود.
۲-۴ پسا‌بنیان‌گرایی
در این بخش ابتدا به ترسیم ویژگی‌ها و ابعاد عقلانیت پسابنیان‌گرا خواهیم پرداخت. به این منظور مفاهیمی همچون داوری مسئولانه، عقلانیت متقاطع، کفایت تجربی و نظری و حل مسئله معرفی می‌شوند. در بخش بعد به بررسی فضایی خواهیم پرداخته که پسا‌بنیان‌گرایی برای گفتگوی میان الهیات و علم عرضه می‌دارد. در قسمت سوم نیز ویژگی‌های الهیات پیابنیان‌گرا بررسی خواهد شد.
۲-۴-۱ عقلانیت پسابنیان‌گرا
پسا‌بنیان‌گرایی نگاهی به عقلانیت است که ادعا نموده فراتر از بنیان‌گراییِ جزم‌اندیشانه‌ی دوران مدرن و نابنیان‌گراییِ نسبی‌گرایانه‌ی پست‌مدرن قرار دارد. از جمله ویژگی‌های عقلانیت‌ پسابنیان‌گرا ۱) تأکید بر شکل‌گیری زمینه‌ی مشترک عقلانیت در میانه علم و دین است. این زمینه‌ی مشترک تلاش برای حل مسئله در بافتِ زندگی عادیِ انسان است که هم در علم و هم در الهیات مورد توجه است. دیگر اینکه ۲) عقلانیت پسابنیان‌گرا انتزاعی و کلی نیست و باید در یک موقعیتِ زمانی و مکانی خاص و با توجه به یک مسئله خاص لحاظ شود. ۳) این عقلانیت با توجه به ارتباط انسان با جهان (از جمله دیگر انسانها) و خداوند مد نظر است.
پرسش مهم این است که طبق چه خصوصیاتی می‌توانیم قابلیت‌هایی همچون میان‌رشته‌ای بودن، بافت‌محور بودن، مرتبط بودن با جهان و خدا را برای این شیوه در میانه جزم‌اندیشی و نسبی‌گرایی در نظر بگیریم؟ برای پاسخ به این پرسش در این بخش به خصوصیات پسابنیان‌گرایی پرداخته می‌شود و مفاهیم اصلی آن تبیین خواهد شد. از جمله بعد ارزیابانه و عملی در عقلانیت، مفهوم ارزیابی و داوری مسئولانه، مفهوم متقاطع بودن عقلانیت، کفایت تجربی و نظری و نوع نگاه به صدق و عینیت مهمترین مفاهیمی هستند که باید در این زمینه به آنها پرداخته شود. تمامی این خصوصیات نوعی نگاه به عقلانیت را ترسیم می‌کنند که از تصویر هوش انسان در علوم طبیعی فاصله‌ای ندارد. در علوم طبیعی هوش انسان برای زندگی در جهان و تلاش برای یافتن راه‌هایی جهت ادامه حیات تکامل یافته است. در پسابنیان‌گرایی نیز عقلانیت جدای از این قابلیت طبیعی انسان مجزا دانسته نمی‌شود و حساس به محیط و بافت اجتماعی و حل مسائل مشخصی در زندگی در نظر گرفته شده است.
۲-۴-۱-۱ ابعاد عقلانیت
همانطور که در معرفی بنیان‌گرایی بیان شد،‌ باورهای گزاره‌ای، معرفت و اصولاً شناخت، مهمترین و تنها جنبه‌ای است که برای معقول بودن در مدل بنیان‌گرا مورد توجه قرار می‌گیرد. اما با تمرکز بر این جنبه، ویژگی‌های سه‌گانه‌ای که برای عقلانیت پسابنیان‌گرا مطرح شد قابل حصول نخواهند بود چراکه زمینه‌ی مشترک برای گفتگو و تعامل الهیات و علم مهیا نخواهد شد و به خصوص با توجه به هستی‌شناسی‌های متفاوت این دو حوزه نمی‌توان با تأکید بر بنیان‌های خدشه‌ناپذیر هر یک از این دو حوزه که ادعای جهان‌شمولی دارند، چنین زمینه‌ای را به دست داد.
اما طبق نگرش پسا‌بنیان‌گرای فون هویستین عقلانیت سه بعد متفاوت دارد: شناختی، ارزیابانه و عملی. به این ترتیب با معرفی دو بعد ارزیابانه و عملی، فراتر از تعریف محدودِ شناختی از عقلانیت قرار خواهیم گرفت. این گونه عقلانیت تلاش دارد برای باور، انتخاب‌های نظری، اخلاقی و عمل، دلایلی را به دست دهد که در دسترس و ملموس هستند چراکه با زندگی معمول و روزمره در ارتباط‌‌اند. بافتار زندگی واقعی عرصه‌ی عمل دو بعد عملی و ارزیابانه هستند و این امکان را فراهم می‌کنند که با فاصله گرفتن از انتزاع حاصل از سنجش باورها با یکدیگر، به ارزیابی عملی تصمیم، عمل و انتخاب‌های خود بپردازیم. اما در اصل فاصله‌ای میان این ابعاد عقلانیت در میان نیست و باید توجه داشت که از یکدیگر جدا نبوده به صورت یک کل پیوسته به انتخاب‌ها و عمل در زندگی جهت می‌دهند،‌ پس عنصر شناختی تنها بخشی از این کل یکپارچه است و نباید بیش از حد برجسته شود.
بعلاوه توجه به ابعاد عملی‌تر در مدل پسابنیان‌گرا، مفهوم دیگری را در این نگرش برجسته می‌سازد و آن داوری مسئولانه و پاسخگویی است. عقلانیت متضمن مسئولیت‌پذیری/پاسخگویی است یعنی باید بتوانیم استدلال کنیم گزینش‌هایی که صورت می‌دهیم در موقعیت‌های عینی پاسخگوی حل مسئله‌ای خاص هستند و نسبت به این پاسخ‌گویی یک ارزیابی و داوری مسئولانه صورت دهیم. داوری در موقعیت‌هایی لازم است که در آنها قواعد یا بنیان‌های کافی در اختیار نداریم. حتی در علم اینگونه نیست که همچون مدل بنیان‌گرای عقلانیت، پذیرش نظریه‌ها صرفاً با یک روند مکانیکی تصمیم‌گیری بواسطه‌ی پیروی از قواعد صورت ‌گیرد، بلکه نظریه‌ها با داوری و ارزیابی پذیرفته می‌شوند. برون رفت از مدل بنیان‌گرای عقلانیت به این معناست که در عین اثبات اینکه یک داوری (درباره‌ی باور، انتخاب، عمل و غیره) بصورت تصادفی صورت نمی‌گیرد و می‌تواند عقلانی باشد، مشخص نماییم که در اطمینان‌بخش‌ بودن این داوری، تنها کمال معرفت‌شناختی از اهمیت برخوردار نیست.
هویستین ایده‌ی داوری و ایده‌ی پاسخ متناسب با یک موقعیت محلی را با یکدیگر تلفیق می‌کند. با این تلفیق، نخست از نسبی‌گرایی اجتناب می‌شود چون معیارهای ما برای ارزیابی از طریق بافت‌هایی که در آن قرار داریم شکل می‌گیرند ولی این بافتها معیارهای ما را معین نمی‌کنند و به این ترتیب درست در برابر دیدگاه نسبی‌گرای برساخت‌گرایانه قرار می‌گیرد. بنابراین می‌توان در عین اینکه در سنت‌های خود قرار گرفته‌ایم به نقد آنها بپردازیم. دوم اینکه از بنیان‌گرایی اجتناب می‌شود چون در یک عقلانیت پسابنیان‌گرا ایده‌ی صدق و نقد، به شکلی بنیان‌گرا حفاظت نمی‌شوند بلکه بر پایه‌ی تأثیر متقابل میان داوری شخصی و بازخورد جماعت نسبت به آن قرار دارد.
۲-۴-۱-۲ عقلانیت متقاطع
هویستین برای شکل دادن به عقلانیت پسابنیان‌گرا از مفهوم کالوین شراگ استفاده می‌کند و از «دست یافتن به حد وسط» میان مدرنیته و پست‌مدرنیته سخن می‌گوید. این حد وسط با استعاره‌ی «عقلانیت متقاطع» به دست داده می‌شود که با کاربرد آن ادعا می‌شود هم از فراروایت‌های تمامیت‌ساز مدرنیته و هم از نسبی‌گرایی خودمنزوی‌ساز پست‌مدرنیسم افراطی عبور می‌کنیم. این اصطلاح، استعاره‌‌ای است که از تقاطع خطوط در ریاضیات گرفته شده و نشان می‌دهد گفتمان‌ها، شیوه‌های تفکر و کنش در نقاط متفاوتی با یکدیگر تلاقی می‌کنند.
فون هویستین سعی می‌کند این استعاره را جایگزین جهانشمولی عقلانیت مدرن نماید. دومین خصوصیت یعنی توجه به بافت‌ زمانی و مکانی در این خصوصیت از عقلانیت برجسته می‌شود. در جهان مدرن به واقع با تکثر چارچوب‌های فکری و نظرورزی‌های انسانی مواجه هستیم. انسان نیز در چنین فضای متکثر قرار گرفته و تنها از قابلیت صرف معرفت‌شناختی منفک از محیط برخوردار نیست. بنابراین مفهوم تقاطع قرار گرفتن انسان در تلاقی میان این چارچوب‌های فکری را به تصویر می‌کشد و منابع مشترکی از عقلانیت اشاره می‌کند که در تلاقی انواع باورها و کنشها قرار گرفته است. به این شکل عقلانیت را در مجموعه‌ای از کنش‌های اجتماعی قرار می‌گیرد و نه در نظام‌هایی بافت‌زدایی‌شده از ایده‌ها.
در ارتباط با این مفهوم عقلانیت متقاطع، سه ایده‌ی دیگر نیز از کالوین شراگ در نظر گرفته می‌شود ۱) ارزش عدم اجماع؛ (۲) بیان متعهد، به گونه‌ای که نقد تنها ساختارشکنی سنت نباشد بلکه بیان امکان‌های جدید باشد و (۳) رهاسازی، ارجاع را به گونه‌ای در نظر بگیریم که بتوانیم بدون مفهوم مدرنیستی مطابقت در صدق، از محدویت و انسداد زبانی یک عامل منفرد بیرون رویم.
۲-۴-۱-۳ صدق و عینیت
فون هویستین تأکید دارد که حتی در این مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت همچنان به مفاهیم صدق، عینیت و پیشرفت نیاز داریم. صدق و عقلانیت از این جهت متمایز هستند که حصول یکی دستیابی به دیگری را نتیجه نمی‌دهد اما با یکدیگر پیوند دارند. تلاش برای کشف صدق، عقلانی است و می‌توانیم نتایجی را که به لحاظ عقلانی قابل پذیرش هستند بهترین برآوردهای صدق در نظر بگیریم. آنچه در کاوش به دست می‌آوریم نزدیک شدن به صدق نیست بلکه بهترین تخمین نسبت به آن است. نمی‌توان به صدق «نزدیک‌تر» شد بلکه می‌توان از «بهترین تخمین» از آن سخن گفت. عینیت نیز به معنای رهایی از پیش‌پندارها نیست بلکه به این معناست که قرینه برای یک باور از منابعی به جز آن باور اخذ می‌شوند. از این نگاه، علوم طبیعی عقلانیتی برتر را به نمایش نمی‌نهند و عقلانیت در فقدان عینیت علمی نیز ممکن است.
۲-۴-۲ ارتباط علم و الهیات در دیدگاه پسابنیان‌گرایی
سخن گفتن از گفتگو میان علم و الهیات نیاز به یک زمینه‌ مشترک دارد. با توجه به پیشفرضهای مدرنیته که علم و دین را دو حوزه‌ جدا از فرهنگ می‌داند این گفتگو امکان‌پذیر به نظر نمی‌رسد. از نظر او دیگر در دوره جدید نمی‌توان به شیوه‌ی یان باربور ارتباط علم و دین را در چهار شکل نزاع، تفاوت، گفتگو و یکپارچگی طبقه‌بندی نمود. این چهار شیوه ارتباط صرفا با اشاره به مشابهت‌های روش‌شناختی یا زمینه‌های توافق مطرح شده‌اند اما از نظر هویستین باید برای تبیین این ارتباط زمینه‌های معرفتی مشترکی را بیابیم و مفهوم جدیدی از عقلانیت را ارائه دهیم.
همانطور که در بخشهای پیش در توصیف وضعیت انسان امروزی از زبان چارلز تیلور بیان شد، باید گفت در عصری زندگی می‌کنیم که لزوماٌ با عقاید شخصی خود در گفتگوی میان‌رشته‌ای وارد می‌شویم و در این تلاقی و گفتگو عقاید خود را در معرض نقد می‌بینیم. منابع مشترک عقلانیت و همپوشانی استراتژی‌های تعقل زمینه را برای چنین گفتگویی فراهم می‌نماید. از نظر

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی امام صادق، ادله قرآنی، سلیمان(ع)، طلاق

زیرا این امر ممتنع و محال عقلی نیست که مصلحت اقتضاء کند که پیامبری مبعوث شود و تکلیف وی ابلاغ خلق باشد در اموری که به مصلحت ایشان در واجبات باشد، هرچند که تأدیب هیچ کسی و محاربه با هیچ دشمنی و نصب و تعییین کسی را به عهده داشته باشد. و هر که امور مذکور را در نبی واجب و لازم بداند از حیث اینکه نبی است بى‏تردید سخنی بسیار بعید گفته و هیچ دلیلی بر این مدعا ندارد.۲۳۰
اینک به اختصار به سه دلیل قرآنی از قصص قرآن در ارتباط با تفاوت امامت و نبوت که شیخ طوسی بیان کرده اشاره مى‏کنیم:
أ- با استناد به آیه شریفه “وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ..”۲۳۱ نبى، غیر از ملک است، در غیر این صورت این آیه معنى نداشت و آن قوم نمى‏گفتند: “نحن أحقّ بالملک” بلکه شایسته بود که بگویند: “أنت أحقّ بالملک” زیرا تو نبی هستی و نبی، ملِک و سلطان است.۲۳۲
ب- بر اساس آیه شریفه “وَ واعَدْنا مُوسى‏ ثَلاثینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ میقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعینَ لَیْلَهً وَ قالَ مُوسى‏ لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی‏ فی‏ قَوْمی‏ وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ”۲۳۳ بى‏گمان حضرت هارون(ع) پیامبر بود، لکن عهده‏دار امور امّت نشد، در غیر این صورت نیازى به جانشین نمودن و استخلاف از ناحیه حضرت موسى(ع) نداشت. ۲۳۴
ج- بر اساس آیه شریفه “وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً..”۲۳۵ خداوند حضرت ابراهیم(ع) را در حالی که نبیّ بود چنین فرمود که به عنوان پاداش او که همه امتحانهای الهی را به اتمام رسانده بود، او را به مقامت امامت مى‏رساند. اگر حضرت ابراهیم(ع) در آن حال امام مى‏بود این سخن خداوند معنایی نداشت. بنا بر این آیه مذکور بر تفاوت و جدایی مقام امامت از نبوت دلالت مى‏کند. ۲۳۶
افزون بر اینکه بین اهل سیره و تاریخ، اختلافى در این نیست که در میان بنى اسرائیل، نبوت در قومى بود و ملک و سلطنت در قوم دیگر؛ البته هر دو امر را نیز برخی از انبیا چون حضرت داوود(ع) و سلیمان(ع) داشته‏اند. این واضحترین وجه انفکاک امامت از نبوت است؛ یعنى برخی اولیاى خدا، تنها پیامبرند و برخی تنها امامند و برخی دیگر داراى هر دو مقام هستند. بر فرض که بپذیریم امامت از نبوّت جدا نیست و امامت، همچون عدالت و کمال عقل، از شروط نبوّت است، اما لزومى ندارد که هر امامى هم نبى باشد، همانطور که هر نبیى امام است؛ یعنى امامت، اعم از نبوت است و با انتفاى نبوّت، امامت منتفى نمى‏گردد و در این امر، خلاف و نزاعى نیست.۲۳۷
۱-۲-۳-۳- ائمه وارثان انبیاء، اوصیاء و حجج الهی(ع)
سومین محور در بررسی ارتباط ائمه با حجج الهی پیشین از حضرت آدم(ع) تا رسول اکرم(ص) این است که ائمه اطهار(ع) وارث همه خلفاء و حجج الهی پیشین محسوب مى‏شوند.
۱-۲-۳-۳-۱- معنی وارث بودن امام
در ارتباط با وارث بودن امام و معنای آن مى‏توان به آیه شریفه “وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ”۲۳۸ استناد نمود. توضیح اینکه در این آیه وارث بودن پس از لفظ “ائمه” آمده است که به نظر مى‏رسد این همنشینی حکایت از ارتباط اساسی میان این دو واژه دارد. گویا وارث بودن به عنوان یکی از ویژگی‏ها‌‏ی جدایی ناپذیر امام معرفی شده است.
اما درباره اینکه امامان وارث چه چیزی هستند، به قرینه سیاق در آیه بعدی به نظر می‌رسد که وارث زمین، حکومت و تمکین در زمین هستند که آیه “قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقینَ”۲۳۹ و آیه “وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ”۲۴۰ نیز مؤیدی بر این مطلب است. لکن از اطلاق وارث بودن و نیز به قرینه سیاق آیات، می‌توان استنباط نمود که وارث قدرت و حکومت شدن در زمین یکی از بارزترین مصادیق وارث بودن امام است. بنابر این لازم است که امام وارث همه لوازم ضروری و مورد نیاز به منظور اجرای صحیح حاکمیت مشروع الهی در زمین باشد در غیر این صورت بى‏تردید در اجرای حاکمیت الهی در زمین دچار مشکلات بسیاری خواهد شد. بنابراین یکی از مهمترین لوازم اجرای حاکمیت صحیح الهی و کمالات و شرایط آن، عصمت، علم و معرفت و اتصال به عالم غیب و امکانات و توانمندی‏های دیگری است که خداوند به حجج الهی پیشین عطا کرده است با این توضیح می‌توان چنین نتیجه گرفت که این آیه با توجه به قرائن و شواهد گوناگون در صدد بیان این مطلب است که امام وارث همه کتب، علوم، معارف، عصمت، معجزات و اتصال به عالم غیب و دیگر توانمندی‏های انبیاء، رسل و اوصیاء پیشین است.
گفتنی است آیه “ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ..”۲۴۱ نیز ناظر به جنبه دیگری از وراثت افراد برگزیده است که ایشان وارث کتاب هستند لذا این آیه نیز در تأیید استنباط مذکور است.
۱-۲-۳-۳-۲- اهمیت به ارث بردن میراث انبیاء و اوصیاء الهی
در اهمیت این مطلب ابتدا به ادله قرآنی از قصص قرآن مى‏پردازیم و در ادامه به ذکر مؤیدات روایی بسنده مى‏کنیم:
۱-۲-۳-۳-۲-۱- ادله قرآنی
در ارتباط با اهمیت این مطلب به آیات زیر می‌توان استناد نمود:
أ- آیه شریفه “وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فیهِ سَکینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسى‏ وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ..”۲۴۲ که آوردن تابوت که مشتمل بر برخی از میراث و ودایع آل موسی(ع) و آل هارون(ع) بود، نشانه فرمانروایی طالوت معرفی شده است.
ب- و نیز آیه شریفه “وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ وَ أُوتینا مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبینُ”۲۴۳ که ظهور اتم آن در به ارث بردن علم از داود می‌باشد. همانگونه که از سیاق پیداست. به بیان دیگر در این آیه دلیلی بر تقیید ارث به علم وجود ندارد، بلکه میراث‏ها‌‏ی دیگر را هم از اطلاق آیه می‌توان برداشت نمود.
ج- و نیز آیات “وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائی‏ وَ کانَتِ امْرَأَتی‏ عاقِراً فَهَبْ لی‏ مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنی‏ وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا”۲۴۴ که عظمت شأن حضرت زکریا(ع) و آل یعقوب(ع) مانع از آن است که وراثت مذکور در آیه ششم تنها وراثت حطام دنیا باشد و در واقع دور از نظر است که دغدغه زکریا(ع) در سن پیری و اواخر عمر، داشتن فرزندی باشد که اموال و دیگر دارایی‌های او را به ارث ببرد. ارث بردن از آل یعقوب(ع) در آیه مذکور مؤیدی بر این مطلب است زیرا با توجه به فاصله زمانی آل یعقوب(ع) و زکریا(ع) از یک سو و نیز اینکه مراد از آل یعقوب(ع) افراد نیکی از ذریه یعقوب که به نبوت رسیدند، مى‏باشد، برداشت مادی از ارث مذکور اگر چه ممکن است لیکن بعید به نظر مى‏رسد.
افزون بر اینکه به نظر می‌رسد دغدغه اصلی وی ناظر به داشتن فرزندی است که پس از وی در میان امت نازل منزله وی در امور هدایتی و تربیتی مردم باشد. از دیگر سو، تناسب استجابت دعاء مذکور در سیاق آیات به خوبی گویای این نکته است که زکریا(ع) تنها درخواست فرزندی که وارث امور دنیوی باشد نکرده بلکه در سیاق مذکور سخن از موهبت فرزندی است که موصوف به “رضیّ” است و خداوند او را در کودکی به مقام نبوت رسانده است و خلاصه آنکه ویژگی‌هایی که برای وی در آیات بعدی برمی‌شمرد ناظر به کمالات و معنویاتی است که خداوند به وی عطا کرده و سخن از حطام دنیوی نیست. لذا سیاق آیات به خوبی حکایت از این دارد که وارثت مذکور علاوه بر امور دنیوی(که در بدو امر به ذهن متبادر می‌شود) نبوت و حجت الهی بودن و نیز مقامها و مناصب عالی هدایتی و معنوی را شامل مى‏شود.
۱-۲-۳-۳-۲-۲- ادله روایی
گذشته از اینکه مدعای فوق به مدد روایات بسیاری تأیید مى‏شود مانند برخی عناوین کتاب الحجه در “الکافی” از جمله “أَنَّ الْأَئِمَّهَ وَرِثُوا عِلْمَ النَّبِیِّ وَ جَمِیعِ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ”، “فِی أَنَّ مَنِ اصْطَفَاهُ اللَّهُ مِنْ عِبَادِهِ وَ أَوْرَثَهُمْ کِتَابَهُ هُمُ الْأَئِمَّهُ(ع)”، “أَنَّ الْأَئِمَّهَ(ع) مَعْدِنُ الْعِلْمِ وَ شَجَرَهُ النُّبُوَّهِ وَ مُخْتَلَفُ الْمَلَائِکَهِ”، “أَنَّ الْأَئِمَّهَ(ع) وَرَثَهُ الْعِلْمِ یَرِثُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً الْعِلْمَ”، “أَنَّ الْأَئِمَّهَ(ع) عِنْدَهُمْ جَمِیعُ الْکُتُبِ الَّتِی نَزَلَتْ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَنَّهُمْ یَعْرِفُونَهَا عَلَى اخْتِلَافِ أَلْسِنَتِهَا”، “مَا عِنْدَ الْأَئِمَّهِ مِنْ آیَاتِ الْأَنْبِیَاءِ(ع)”، “مَا عِنْدَ الْأَئِمَّهِ مِنْ سِلَاحِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وَ مَتَاعِهِ”، “مَا أُعْطِیَ الْأَئِمَّهُ(ع) مِنِ اسْمِ اللَّهِ الْأَعْظَمِ”، “أَنَّ الْأَئِمَّهَ(ع) یَعْلَمُونَ جَمِیعَ الْعُلُومِ الَّتِی خَرَجَتْ إِلَى الْمَلَائِکَهِ وَ الْأَنْبِیَاءِ وَ الرُّسُلِ(ع)”۲۴۵ اینک به برخی از این روایات اشاره می‌کنیم:
أ- امام صادق(ع) فرمود: “الواح موسی(ع) و عصای او نزد ماست و ما وارثان انبیاء هستیم”۲۴۶
ب- امام صادق(ع) نیز به مفضل بن عمر فرمود: “به راستى سلیمان از داود(ع) ارث برد و محمد(ص) از سلیمان(ع) ارث برد و علم تورات و انجیل و زبور و شرح آنچه در الواح است نزد ماست. مفضل عرضه داشت: به راستى این علم است؟ فرمود: این علم نهائى نیست، علم کامل آن است که روز به روز و ساعت به ساعت پدید مى‏شود”.۲۴۷
ج- امام صادق(ع) در روایتی به مفضل بن عمر درباره پیراهن یوسف(ع) فرمود: “..این همان پیراهنى بود که خدا از بهشت فرو فرستاده بود، گفتم: فدایت شوم، این پیراهن به چه کسى رسید؟ فرمود: به اهلش. سپس فرمود: هر پیامبرى که علم یا چیز دیگرى به ارث دریافته است بى‏گمان آن را به خاندان محمد(ص) سپرده است”۲۴۸
د- ابوبصیر گوید: امام صادق(ع) به من فرمود: “به راستى خدا به هیچ کدام از پیغمبران چیزى نداده جز آنکه او را به محمد(ص) عطا فرمود، محققاً خدا همه آنچه را به انبیاء عطا کرده، نزد ماست. صحفى که خداوند عزوجل فرمود: “صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى‏”۲۴۹ نزد ماست. عرض کردم: فدایتان شوم، اینها

Posted in No category

دانلود پایان نامه درمورد خدمات گردشگری، برنامه ریزی، صنعت گردشگری، بازاریابی

هولدن۲۵،۲۰۰۰: ۲۵). با وجود تعاریف متعدد ارائه شده، بسیاری از محققان، صاحب نظران و مجامع علمی- تحقیقاتی بین المللی، تعریف سازمان جهانی گردشگری را پذیرفته و آن را به رسمیت شناخته اند: «جهانگردی به عمل فردی که به مسافرت می رود و درآن مکان که خارج از محیط زندگی وی است برای مدتی کمتر از یک سال جهت تفریح، تجارت و دیگر اهداف اقامت نماید، گفته می شود (سازمان جهانی جهانگردی World tourism organization).
گردشگری به مجموعه فعالیتی اطلاق می شود که در جریان مسافرت یک گردشگر اتفاق می افتد. این فرایند شامل هر فعالیتی از قبیل برنامه ریزی سفر، مسافرت به مقصد، اقامت، بازگشت و حتی یادآوری خاطرات آن نیز میشود. همچنین فعالیت هایی را که گردشگر به عنوان بخشی از سفر انجام می دهد نظیر خرید کالاهای مختلف وتعامل میان میزبان و مهمان را نیز در بر می گیرد. به طور کلی می توان هرگونه فعالیت و فعل و انفعالی را که در جریان سفر یک سیاحتگر اتفاق می افتد را گردشگری تلقی کرد.
این تعریف چهار مرحله از فعالیت مصرف کننده را در بر می گیرد:
• اقدامات اولیه نظیر کسب اطلاعات، پرس و جو از اقوام و دوستان، نگهداری جا یا برنامه ریزی برای یک بازدید روزانه و آماده شدن برای سفر.
• مسافرت به مقصد و بالعکس که احتمالاً شامل توقف شبانه در مسیر نیز میشود.
• فعالیت هایی که در مقصد انجام می شود و ممکن است به صورت یکنواخت یا بسیار متنوع باشد.
• فعالیت های بعد از سفر نظیر چاپ عکس و گفتگو و بحث در مورد تجارب سفر(هال۲۶،۲۰۰۱: ۱۰) .
« جهانگردی دارای شکل های متمایز زیر است:
۱- جهانگردی بومی یا داخلی( Domestic): ناظر بر افراد مقیم هر کشور که فقط در داخل همان کشور سفر می کنند.
۲- جهانگردی درون مرزی یا خارجی ها(Inbound Tourism): ناظر بر افراد غیر مقیم در هر کشور که در همان کشور سفر می کنند.
۳- جهانگردی برون مرزی یا خارجی(Outbound Tourism): ناظر بر افراد مقیم هر کشور است که به کشور دیگری سفر می کنند (فنل،۲۰۰۳: ۲۵).
از لحاظ آماری، آن دسته از مسافرانی که حداقل یک شب را در اقامتگاه های خصوصی و جمعی کشور میزبان نمی گذرانند، همچون مسافران کشتی های تفریحی که شب را در عرشه می گذرانند، مسافرانی که شب را در قطار سپری می کنند یا مسافرانی که به صورت عبوری( تزانزیت ) چند ساعت در فرودگاه ها توقف دارند، کارگران خارجی، مهاجران موقتی یا دائمی، کوچ نشینان، اعضای نیروهای مسلح، نمایندگان کنسولی و دیپلمات ها، جهانگرد محسوب نشده، در آمارهای جهانگردی محاسبه نمی شوند.» (سینایی، ۱۳۸۲: ۱۵-۱۶).
گردشگری فعالیتی است که دارای تفاوت های اساسی با سایر فعالیت های اقتصادی می باشد. این فعالیت حتی با بخش خدمات نیز دارای مرزهای مشخصی است؛ گردشگری خدمات صرف نیست بلکه ترکیبی از کالاها و خدمات مانند حمل و نقل، تسهیلات و منابع طبیعی است که به توالی به مصرف می شوند. طبیعت و منابع طبیعی بخش مهمی از کل نهاده های مورد نیاز بخش گردشگری هستند که عموما قابل قیمت گذاری نمی باشند. طبیعت به عنوان عنصر اصلی در گردشگری، میتواند منافع متنوعی برای گردشگران داشته باشد، لذا ترکیب متنوع کالاهای طبیعی و غیر معمول گردشگری متناوباً در کشورهای مختلف جهان عرضه می‌شوند و نیاز به تحلیل های اقتصادی خاص دارند چرا که برخی از آنچه که در جریان خدمات گردشگری عرضه میشود ممکن است صرفاً کالا باشد مثل صنایع دستی که گردشگران از محل گردشگری خود خریداری میکنند (لاندبرگ و مینک۲۷،۱۹۹۵: ۱).
صنعت گردشگری یکی از بزرگترین و پربازده‌ترین فعالیتهای اقتصادی در دنیا است که بالاترین میزان ارزش افزوده را ایجاد می‌کند و بطور مستقیم و غیر مستقیم، سایر فعالیتهای اقتصادی و فرهنگی را تحت تاثیر قرار می‌دهد. گردشگری یکی از منابع عمده درآمدزایی و ایجاد اشتغال در جهان به شمار می‌آید به طوریکه حتی از آن به عنوان صنعت اول دنیا یاد می‌کنند. بسیاری از کشورها همچون اسپانیا، فرانسه و ایتالیا بخش اعظمی از درآمد ارزی خود را از طریق گردشگری به دست می‌آورند. گرچه گردشگری به تنهایی نمی‌تواند منجر به توسعه کشور شود ولی با ورود گردشگر به تدریج نیاز به تغییر و ایجاد امکانات برای اقامت، جابجایی و سایر فعالیتهای مربوطه، توسعه را نیز در پی خواهد داشت و در دراز مدت باعث افزایش امکانات و تاسیسات خواهد شد (ایلدری،۱۳۸۶: ۲۲-۲۰).
بر اساس گزارش سازمان جهانی گردشگری در سال ۲۰۰۶ تعداد ۸۳۵ میلیون جهانگرد جابجا شده اند که این جهانگردان حدود ۸۰۰ میلیارد دلار هزینه کرده اند. این در حالی است که سهم ایران از صنعت گردشگری جهانی در سال ۲۰۰۶ کمتر از یک دهم درصد بوده است و علی رغم اینکه ایران، طبق نظر یونسکو یکی از ده کشور دارای جاذبه های گردشگری است ولی آمارهای موجود گویای ضعف صنعت گردشگری کشور می باشد و نارسایی های موجود باعث عدم توفیق در جذب جهانگردان به میزان توانمندی های کشور شده است (کاظمی، ۱۳۸۵: ۱۵۲).
بخش خدمات مرتبط با گردشگری و مسافرت شامل: ۱- هتل و رستوران ( از جمله پذیرایی)، ۲- خدمات موسسات مسافرتی و دایر کنندگان تورها، ۳- خدمات مربوط به راهنمایی گردشگران، ۴- سایر موارد میباشد.
۴-۵-۱- گردشگری الکترونیک
یکی از حوزههای جدید در گردشگری، گردشگری الکترونیک است. برخی از سرویس های گردشگری الکترونیک عبارتند از :
۱- اطلاع رسانی الکترونیکی شفاف، دقیق و معتبر
۲- اخذ ویزای الکترونیکی
۳- سیستم های رزرو هتل ها، مراکز تفریحی و سیاحتی
۴- فروش و اخذ اینترنتی بلیط هواپیما، اتوبوس و قطار
۵- برنامه ریزی سفر ( برنامه ریزی مقصد)
۶- هتلداری الکترونیکی و بسیاری از سرویس های دیگر که به روز ایجاد می شوند.
۴-۵-۲- شیوههای عرضه خدمات گردشگری
شیوههای عرضه خدمات گردشگری شامل موارد ذیل است:
شیوه عبور از مرز: این شیوه برای خدمات گردشگری چندان کاربرد ندارد. تنها ممکن است مواردی مثل تهیه مجموعههای آموزشی مربوط به گردشگری و عبور آن از مرز و استفاده در کشور محل حضور مصرفکننده را بتوان برای این شیوه بیان کرد.
شیوه حضور در خارج: در این شیوه که رایجترین شیوه عرضه خدمات گردشگری است، مصرفکننده با خروج از کشور خویش و حضور در کشور مقصد گردشگری از خدمات هتل و رستوران و نیز راهنمایان تورها بهرهمند میشود.
شیوه حضور تجاری: در این شیوه عرضهکننده ابتدا موسسهای مثل موسسات مسافرت و گردشگری و موسسات برگزارکننده تورهای گردشگری یا هتل یا رستوران در کشور مقصد تاسیس میکند، سپس از طریق بنگاههای مذکور به عرضه خدمات به مصرفکنندگان میپردازد. هتلهای زنجیرهای که در کشورهای مختلف صاحب شعبه هستند، نمونهای از کاربرد این شیوه میباشند. در ایران موسسه گردشگری خارجی ثبت نشده است. به موجب ماده ۴ آیین نامه نظارت بر تاسیس و فعالیت دفاتر خدمات مسافرتی، سیاحتی، جهانگردی و زیارتی مصوب ۱۳۸۰ یکی از شرایط صدور مجوز، داشتن تابعیت ایرانی(هم اشخاص حقیقی و هم اشخاص حقوقی) است. تبصره این ماده نیز میافزاید، مجوز تاسیس و فعالیت دفتر برای اتباع بیگانه فقط در قالب اشخاص حقوقی صادر میشود.
شیوه انتقال اشخاص حقیقی: انتقال اشخاصی که به عنوان راهنمای تور، فعالیت میکنند، مثالی از استفاده از این شیوه است. همچنین هتلها و رستورانهایی که در کشورهای دیگر اقدام به ایجاد شعبه میکنند ممکن است ترجیح دهند تا از کارکنان خود برای کار در شعبات خویش استفاده کنند که در این صورت با اعزام این افراد به محل بنگاه عرضهکننده خدمات گردشگری، از شیوه انتقال اشخاص حقیقی استفاده شده است. ممکن است افرادی که در زمینه گردشگری، رستوران داری و هتلداری صاحب تخصص هستند، به منظور بازاریابی به کشور دیگری سفر کنند. در این موارد که شخص به قصد بازاریابی گردشگری به کشور دیگری سفر میکند تا به تحقیق و بازاریابی برای خدمات گردشگری بپردازد و نتایج آن را در اختیار عرضهکنندگان خدمات گردشگری قرار دهد، از شیوه چهارم استفاده شده است.
۴-۶- خدمات ارتباطات
زیر بخش های بخش خدمات ارتباطات عبارتند از : ۱- خدمات پستی، ۲- خدمات با استفاده از پیک، ۳- خدمات مخابرات( شامل خدمات تلفنی صوتی،خدمات انتقال داده ها به صورت بسته سوئیچ شده، خدمات انتقال داده ها به صورت مدار سوئیچ شده، خدمات تلکس، خدمات تلگراف، خدمات دورنگار، خدمات مدار اجاره ای خصوصی، پست الکترونیک، پست صوتی، بازیافت اطلاعات به طور مستقیم و از پایگاه اطلاعاتی، مبادله داده های الکترونیکی، خدمات دورنگار با ارزش افزوده یا به صورت تقویت شده، پردازش اطلاعات یا داده ها به صورت مستقیم ، سایر موارد)، خدمات سمعی و بصری( شامل خدمات مربوط به تولید و توزیع تصاویر متحرک و نوار ویدئویی، خدمات مربوط به نمایش تصاویر متحرک، خدمات رادیویی و تلویزیونی، خدمات مربوط به پخش رادیویی و تلویزیونی،ضبط صدا، سایر موارد)اطلاعات: اساساً هر آنچه که قابلیت دیجیتالی شدن را داشته باشد- برحسب مجموعه ای از بیت ها کد گذاری می شود- اطلاعات است. در این راستا، امتیازات بازی ها، کتب، پایگاه های داده، مجلات، فیلم ها، موسیقی، قیمت سهام و صفحات وب همگی کالاهای اطلاعاتی هستند. برخی اطلاعات ارزش تفریحی دارند، برخی ارزش کسب و کار دارند. بدون توجه به منبع ارزش، مردم تمایل دارند برای اطلاعات هزینه پرداخت نمایند. تولید اطلاعات بسیار پرهزینه ولی باز تولید آن ارزان است.
بکار گیری فناوری اطلاعات و ارتباطات باعث کاهش رویه های اداری، پخش و توزیع ارزان و بهره وری اطلاعات و ایجاد مدل های جدید کسب و کار که کاراتر و بهره ورتر از مدل های قدیمی هستند، می شوند. برای مثال مطالعات اخیر در صنعت حمل و نقل در لهستان نشان داد که سهم بازار شرکت های حمل و نقلی که از نرم افزارهای پیچیده استفاده می کنند از ۴۵ درصد به ۶۰ درصد در سال ۲۰۰۱ افزایش یافته است (پیاتکوواسکی و وان۲۸،۲۰۰۲: ۱۰). پیشرفت فناوری در بیشتر بخش های سنتی مانند خدمات مالی، خدمات تجاری و صنایع توزیع و خرده فروشی باعث افزایش بهره وری شده است؛ بدین معنی که فناوری اطلاعات برای بنگاه، انجام بهتر و کاراتر فعالیت های یکسان را با هزینه های کمتر ممکن ساخته است. این نکته به ویژه برای بخش هایی از قبیل بخش خدمات( بهداشت، بیمه، بانکداری و …) که به شدت، اطلاعات بر هستند، مصداق بیشتری دارد (محمودزاده،۱۳۸۴: ۱۰۵).
۴-۶-۱- واسطه ها در ارتباطات الکترونیک
واسطه ها و تأمین کنندگان خدمات ارتباطات الکترونیک نقش اصلی را در برقراری ارتباطات الکترونیک دارند (صادقی، ۱۳۸۹: ۲۱۸). در فضای مجازی و مبادلات الکترونیک اشخاص متعدد در برقراری ارتباط، ذخیره و انتقال داده ها دخیل هستند که از جمله عبارت از موارد زیر می باشند.
۱- ایجاد

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع علم و دین، هرمنوتیکی، عامل انسانی، استراتژی

دانست چراکه ویتگنشتاین معنا را در چارچوب بازی‌های زبانی قابل تحلیل دانست.۴۹ می‌توان گفت این نگاه در شکل‌گیری معنا، برتری جامعه بر فرد را برجسته می‌سازد که بر نگاه پست‌مدرن در فاصله گرفتن از فرد، روی آوردن به روایت‌های متفاوت و پراکنده و دوری جستن از فراروایت‌ها و صدق جهان‌شمول منطبق است.
فیلسوفان فرانسوی گروه نخست نیز در شکل‌دهی به معنا بر مبنای اصل واسازی۵۰ بیان داشتند که نمی‌توان یک تصویر عینی یکپارچه‌ای نسبت به جهان به دست آورد. نتیجه اینکه در برابر یک واقعیت واحد منظرهای متفاوتی را در اختیار داریم، صدق مطلق نیست و به جماعتی بستگی دارد که به آن تعلق داریم. واسازی روشی است که بطور عمده در آثار دریدا ریشه دارد و شیوه‌ای است در خوانش متن برای آشکار ساختن تعارض‌ها، ناگفته‌ها و شکافهای آن. دریدا واسازی را ابزاری در دست یک مفسر بیرون از متن می‌دانست که از طریق آن مانع از نفوذ سرکوب‌گر و مطلق متن می‌شد.۵۱ واسازی در نگاه رونالد بارت نیز با مفهوم «مرگ مؤلف» بیان شده به گونه‌ای که از نظر وی متن «فضایی چندبعدی است که در آن انواع نوشته‌ها که هیچ یک اصیل نیستند در هم آمیخته و با یکدیگر برخورد می‌کنند و مجموعه‌ای از نقل قول‌هاست که از بخشهای بی‌شمار فرهنگ اخذ شده‌اند».۵۲
تقابل سنت عمل‌گرایی با بنیان‌گرایی نیز با تأکید عمل‌گرایانی همچون جیمز، دیویی و پیرس بر مفاهیم بافت‌محور و بی‌بنیان نسبت به صدق بنا گردید. بطور مختصر می‌توان گفت عمل‌گرایی نسبت به ایده‌های مفهومی فلسفه مدرن نگرشی منعطف‌تر را مطرح نمود به گونه‌ای که بیشتر به مسائلی می‌پرداخت که انسان در زندگی روزمره با آنها مواجه می‌شود و مسائل انتزاعی و کمال معرفت‌شناختی کمتر مورد توجه آن بود.
بطور کلی تمامی این فیلسوفان را می‌توان پست‌مدرن دانست چرا که به تفکر بنیان‌گرای مدرن حمله کردند و همانطور که ملاحظه شد هر دسته از این فیلسوفان با توجه به رویکرد فلسفی خود، جستجوی معنا و صدق جهانی که فیلسوفان مدرن از دکارت تا کانت به دنبالش بودند را به چالش کشیدند. نتیجه اینکه در این وضعیت «دیگر دانش، پراکنده و از هم گسیخته، نامعین و ناجهان‌شمول شده بود».۵۳
۲-۳-۲ علم و دین پس از بنیان‌گرایی مدرنیسم
همانطور که اشاره شد فضای فرهنگی مدرنیسم با تسلط چارچوب‌های بنیان‌گرایانه در فهم و عقلانیت باعث شد هر یک از حوزه‌های علم و دین به سوی هرچه متمایز نمودن حیطه‌ی خود و طرد دیگری پیش روند و نتیجه آن ماده‌گرایی افراطی در علم و نص‌گرایی بنیان‌گرایانه در دین بود.
اما نقدهایی که جریان فکری پست‌مدرن بر بنیان‌گرایی وارد ساخت باعث ایجاد فضایی شد که شکل دیگری از تعامل میان علم و دین را رقم زد. چارلز تیلور در کتاب تنوع دین در روزگاه ما، به ویژگی‌های ارتباط مؤمنان و بی‌ایمانان اشاره می‌کند که تا پیش از قرن بیستم به ندرت می‌توان از آنها سراغ گرفت. با توجه به این مسئله که گفتگوی علم و دین را می‌توان شکل جدید مبحث ارتباط عقل و ایمان دانست که پیشتر در فلسفه دین مورد توجه بوده است، به نظر می‌رسد این ویژگی‌ها به بهترین شکل فضای حضور و ارتباط علم و دین در دنیای معاصر را نیز نشان می‌دهد. یعنی در دنیایی که نقد‌های پست‌مدرن و تکثرگرایی حاصل از آن به شکلی جدی مطرح شده است. تیلور به چهار ویژگی اشاره می‌کند:
(۱) «مؤمنان و بی‌ایمانان دیگر گمان و امید ندارند که بتوان فقط به مدد دلیل و برهان و قراین و شواهد عقلی و نظری طرف مقابل را مجاب و متقاعد کرد و سخن را به کرسی نشاند… هیچ واقعیتی چنان متصلب و سنگین نیست که کفه‌ی یکی از دو موضع را قاطعانه سنگین کند … و هیچ واقعیتی نزاع را به سود یکی از دو موضع فیصله نمی‌تواند داد».۵۴
این مشخصه بطور خاص دیدگاه‌ بنیان‌گرای مدرنیته نسبت به عقلانیت و معرفت بشری را زیر سوال می‌برد و نشان می‌دهد وجود قرینه و بنیان‌های بدیهی راهی به قطعی‌سازی باورها نمی‌برد.
سه مشخصه‌ی دیگر، جنبه‌ی ارتباط و گفتگوی میان این دو حوزه را برجسته می‌کند و نشان می‌دهد در شرایط کنونی و در نتیجه ارتباطات میان‌رشته‌ای، میان شیوه‌های تعقل هر یک از این حوزه‌ها همپوشی‌هایی می‌تواند وجود داشته باشد و کمتر از تصلب و خشکی موضع هر یک می‌توان سراغ گرفت: (۲) هر یک چهره‌ی خود را در نظر دیگر می‌تواند ببیند و بداند دیگری چه تصوری از او دارد، (۳) هر دو گروه جاذبه‌های موضع طرف مقابل را احساس می‌کنند و (۴) در مواضع خود دچار تزلزل و دوسوگرایی هستند.۵۵ با توجه به این مشاهدات است که می‌توانیم بگوییم با یک تکثر در فرهنگ و حوزه‌های تعقل بشری مواجه هستیم که برجسته‌ترین خصوصیتی است که تفکر پست‌مدرن بر آن تأکید می‌کند. چنین فضایی لزوم نگاه مسئله محور به واقعیت‌ها و تلاش برای استفاده از یک هم‌کوشی میان‌رشته‌ای برای حل آن مسائل را برجسته می‌سازد.
فون هویستین نیز که هدف اصلی‌اش ترسیم ارتباط میان الهیات و علم است، دو ویژگی عمده‌ برای پست‌مدرنیسم بر می‌شمارد که به نظر می‌رسد با دسته‌بندی فوق همخوانی دارد. او ویژگی‌های بارز پست‌مدرنیسم را (۱) خصوصیت بین‌رشته‌ای بودن و (۲) مسئله‌دار ساختن و به چالش کشیدن عقلانیت دوران مدرن می‌داند. محور نظر هویستین درباره‌ی پست‌مدرنیسم این است که این تفکر، جایگزین مدرنیسم نیست بلکه جنبه‌ی انتقادی آن است. وی مدرنیسم را جنبش فرهنگی ویژه‌ای در قرن‌های نوزدهم و بیستم می‌داند که از دو ایده‌ی متمایز برخوردار است: (۱) عامل انسانی ضرورتاً عقلانی و خودمختار است که تنها رهایی از گذشته را نیاز دارد و (۲) فرهنگ به حوزه‌های مستقل علم، اخلاق، هنر و احتمالاً دین مرزبندی می‌شود که با مفهوم جهانی عقلانیت در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. فون هویستین این مفاهیم را به این شکل تغییر داد: (۱) عامل انسانی کاملاً مستقل از محیط نیست و بواسطه‌ی بافت خود شکل می‌گیرد اما بافت در شکل دهی به آن تعیین‌کننده نیست یعنی انسان در سنت‌های خود ریشه گرفته اما قادر به نقد آن است،‌ همچنین (۲) حتی با وجود معیارهای متفاوت عقلانیت در بافت‌های متفاوت، امکان گفتگوی میان فضاها و همپوشانی معرفت‌شناختی و منابع مشترک عقلانیت مطرح است.
هویستین خود را در عصر پست‌مدرن می‌بیند و با اشاره به توماس کوهن فیلسوف علم، به نقش او در رد نگاه‌های بنیان‌گرا در فعالیت‌های علمی اشاره می‌کند. طبق این نگاه پست‌مدرن «قواعدی که بر طبق آنها تصمیمات علمی اتخاذ می‌شوند نه جهانی‌اند و نه ضروری، بلکه در حقیقت با توسعه‌ی خود علم تغییر می‌کنند».۵۶
۲-۳-۳ الهیات نابنیان‌گرایانه
الهیاتی که مفروضات پیش‌گفته فیلسوفان پست‌مدرن را جدی بگیرد و از صدق جهان‌شمول و فراروایت‌ها فاصله بگیرد و متن مقدس را حاصل فرهنگ بداند، نسبت به شکل سنتی آن با تفاوتهایی اساسی مواجه خواهد شد. حتی در قرائت‌هایی از این نوع الهیات می‌توان گفت وجود یا عدم وجود خدا دیگر مسئله‌‌ی اصلی یک الهی‌دان پست‌مدرن نیست و شاید بتوان گفت نزاع میان ملحد و خداباور دیگر جدی نیست. به بیان گراهام وارد: «در الهیات پست‌مدرن لازم نیست وجود یا عدم وجود خدا مشخص شود و در یک جامعه‌ی متکثر روشن گردد که کدام خدا بر خدای دیگر برتری دارد. بلکه چنین الهیاتی با جدیت تمام در کنار سوژه‌هایی انسانی قرار می‌گیرد که فرهنگ را ایجاد کرده و بواسطه‌ی آن شکل گرفته‌اند، چنین الهیاتِ ضدالهیاتی می‌تواند محدودیت‌های وضع شده از سوی دین اقتدارگرا را بگشاید».۵۷ شاید بتوان گفت آغاز چنین نگاه نابنیان‌گرا نسبت به الهیات تحت تأثیر مفهوم واسازی فیلسوفان پست‌مدرن فرانسوی شکل گرفت. بطور خاص می‌توان گفت مارک تیلور با کتاب ضد/الهیات پست‌مدرن (۱۹۸۴)۵۸ گام مهمی برای شروع این جریان برداشت و فلسفه واسازی دریدا را به حوزه‌ی گفتمان الهیاتی وارد ساخت.۵۹ طبق بنیان‌گریزی حاصل از تفکرات پست‌مدرن، الهیات دیگر نمی‌توانست مرجعی بیرون از متن برای خود برگزیند چراکه همواره متنی دانسته می‌شد که درون گفتمان‌های موجود قرار گرفته است پس دیگر شأنی خاص نداشت و تنها یکی از انواع گفتمان‌های موجود در جامعه بود. همانطور که پیشتر بیان شد یکی از خصوصیات تفکر نابنیان‌گرای پست‌مدرن رد صلاحیت فراروایت‌هاست. این سخن به لحاظ الهیاتی به این معناست که یک قرائت خاص نسبت به دیگر خوانش‌ها برتری ندارد و در الهیات با روایت‌های مختلف مواجه هستیم. بنابراین الهی‌دانان روایی تلاش داشته‌اند خوانشی نابنیان‌گرا نسبت به الهیات ارائه دهند.
فون هویستین به نقد نگرش‌های نابنیان‌گرا در الهیات می‌پردازد و به این شکل تلاش می‌کند از الهیات‌های نسبی‌گرای پست‌مدرن فاصله ‌گیرد. اینکه آیا پیشنهاد وی نیز تنها جنبه‌ای انتقادی دارد و یا راه‌حلی پیش‌ می‌نهد در بخش بعد و پس از معرفی الگوی او بررسی خواهد شد. اما در اینجا نگاه نقادانه وی که ضرورت یک رویکرد جدید را برجسته می‌سازد مورد توجه است. فون هویستین که چارچوب عمده‌ی الهیات نابنیان‌گرا را برخی از خوانش‌های نسبی‌گرایانه الهیات روایی می‌داند بر این باور است که الهیدانان روایی به این حقیقت توجه نکرده‌اند که روایت‌های کتاب مقدس تفسیر و یا حتی تبیین‌ هستند و نه صرفاً روایت. در نظر وی دیدگاه‌های اینان به درک نسبی از توجیه، صدق و عقلانیت و به ایمان‌گرایی معرفت‌شناختی می‌انجامد که نتیجه‌ی آن انزوای الهیاتی و عدم امکان گفتگو و تعامل با دیگر حوزه‌هاست. وی به بسیاری از الهی‌دانها اشاره می‌کند که از نابنیان‌گرایی حمایت کرده‌اند ولی در نهایت به نسبی‌گرایی افراطی عقلانیت‌ها و عقب‌نشینی نامعقول به سوی تعهد دینی سوق یافته‌اند.
برخی از الهی‌دانهای نابنیان‌گرا نیز تلاش می‌کند برای الهیات نقشی عمومی ایجاد کند اما در نهایت به استراتژی حمایتی ایمان‌گرایی بنیان‌گرایانه می‌انجامند که به شکلی رازوار و محصور، از «کثرت عقلانیت‌ها» حمایت می‌کنند. بنابراین امید به یافتن جایگاهی میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی به عنوان یک استراتژی تعقل و البته کل امکان الهیات عمومی از میان می‌رود. به نظر می‌رسد چنین عقلانیت فرقه‌ای و رازوار به یک الهیات انزواطلب می‌انجامد که بر مبنای آن هیچگاه نمی‌توان دیگران را که متفاوت می‌اندیشند نقد نمود چراکه در جماعت‌های معرفت‌شناختی متفاوتی به سر می‌برند. بطور خلاصه اینچنین الهیاتی هیچ اثری بر جهان نخواهد داشت و مهمتر اینکه امکان گفتگو با دیگر حوزه‌های تأمل بشری را فراهم نمی‌سازند.
از نظر هویستین دو مسئله عمده پیش روی الهیات روایی است که مانع از تعامل میان‌رشته‌ای آن با علم می‌گردد. یک مسئله هرمنوتیکی است و دیگری معرفت‌شناختی. از نظر هرمنوتیکی الهیات روایی معیاری برای مواجه شدن با متن مقدس ارائه نمی‌دهد یعنی به جهت نسبی‌گرا بودن چارچوب این نگرش به الهیات

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی خلیفه الله، دین و سیاست، اهل بیت(ع)، خواجه نصیر

او اقتداء می‌شود مانند امام جماعت دوم اینکه امام تدبیر، سیاست و تأدیب امت و دفاع از امت و نبرد با دشمنان و نصب والیان و امراء و قضات و اقامه حدود و امور دیگر را به عهده دارد.۲۰۲
اما درباره اصطلاح امامت، تفتازانی مى‏گوید: “امامت ریاست عامه در امر دین و دنیا به جانشینی از پیامبر(ص) است)”۲۰۳ ابن‌‏خلدون نیز در تعریف خلافت و امامت و مى‏نویسد: “جانشینی از صاحب شریعت در حراست از دین و سیاست دنیاست”۲۰۴ خواجه نصیر طوسی و علامه حلی نیز بر این باورند که امام کسی است که دارای ریاست عامه در امور دینی و دنیوی در سرای تکلیف است.۲۰۵
۱-۲-۱-۳-۳- کاربرد قرآنی
واکاوی کاربردهای این واژه به نیکی نمایانگر مطلبی است که در معنی اصطلاحی بیان شد. توضیح اینکه برخی بر این ‏‏‏‏‏‏باورند که نفس و یا انسان ‏نوعی خلیفه‏‏ خداوند در زمین ‏است، سهروردی(د ۵۸۷ق) در خصوص این ‏‏‏‏‏‏مطلب تصریح‏‏‏ِ کرده ‏است: “نفس، خلیفه الله در زمین ‏است، همانگونه که فرمود: “وَ هُوَ الَّذِى‏ جَعَلَکُم‏‏‏‏ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُم ‏‏‏‏فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ..”۲۰۶ و نیز فرمود: “..وَ یَسْتَخْلِفَکُم ‏‏‏‏فِى ‏الْأَرْضِ..”۲۰۷ و نیز فرمود: “إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى‏ الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً” و فرمود: “یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ..”۲۰۸ “۲۰۹ هادى‏سبزواری(د ۱۲۸۹ق) نیز با اشاره به آیه ‏‏‏‏‏”إِنِّى ‏جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً” و تعلّم ‏‏‏‏اسماء حسنی توسط آدم، همه حیوانات و نباتات را مظهر اسماء الهی دانسته و در ادامه انسان ‏کامل را مظهر کل ‏‏‏‏‏ِأسماء حسناى ‏‏‏‏‏‏‏الهی دانسته لذا از عبارات‏‏‏‏‏‏‏‏ِ وی برمى‌آید که هر دو دیدگاه را پذیرفته ‏است.۲۱۰
از عبارات‏‏‏‏‏‏‏‏‏ علامه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏طباطبایی در تفسیرش مى‌توان ‏دریافت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ که وی هر دو دیدگاه را پذیرفته ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِزیرا وی مراد از “خلافت” در آیه‏‏‏‏‏ “..وَ یَجْعَلُکُم‏‏‏‏ خُلَفاءَ الْأَرْضِ..”۲۱۱ را خلافت زمینی دانسته که خداوند آن را برای انسان قرار داده است که در زمین و آنچه در آن وجود دارد، هرگونه که خداوند بخواهد تصرف کند همانگونه که خداوند فرمود: “إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً””۲۱۲
از سوی دیگر مراد از خلافت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ در آیه ‏‏‏‏‏شریفه “یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ..”۲۱۳ را “خلافه ‏الله” دانسته و آن را بر آیه‏‏‏‏‏ “إِنِّى ‏جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً” منطبق ‏‏‏‏‏دانسته و بر این باور است که یکى‏ از شؤون‏ خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاین ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِکه صفات‏‏‏‏‏‏‏‏ِ و اعمال ‏‏‏‏‏ِمستخلف را نشان‏‏‏‏‏‏دهد، و آینه صفات ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاو باشد. کار او را انجام دهد. خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق ‏‏‏‏‏الهی باشد، و آنچه خدا اراده مى‏کند او اراده کند، و آنچه خدا حکم ‏‏‏‏مى‏کند او همان را حکم ‏‏‏‏کند و جز راه خدا راهى ‏نرود، و از آن راه تجاوز ‏نکند. لذا با آوردن “فا” بر سر جمله ‏”..فَاحْکُم ‏‏‏‏بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ..”۲۱۴ داوری نمودن به حق را نتیجه و فرع ‏‏‏‏ِآن خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِقرار‏‏‏‏‏‏‏‏ داده است.۲۱۵
‏علامه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏عسکری نیز مراد از “خلیفه اللّه” در زمین را نوع ‏‏‏‏ِانسان ندانسته بلکه آن را در ارتباط با مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏نبوت و امامت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِدانسته و به آیه ‏‏‏‏‏”إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ‏ِ خَلِیفَهً” استناد کرده و به دو دیدگاه خداوند “آدم” و “نوع‏‏‏‏ِانسان” را خلیفه خود در زمین ‏قرار‏‏‏‏‏‏‏‏داده، اشاره ‏‏‏کرده است و سپس آیه‏‏‏‏‏ “یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ..”۲۱۶ مؤید تفسیر ‏‏‏‏‏اول دانسته‏ است زیرا اگر معناى‏ آیه‏‏‏‏‏ “خلیفه بودن نوع‏‏‏‏ِ إنسان” بود، تخصیص داود به خلیفه ‏‏قرار‏‏‏‏‏‏‏‏دادن وی در زمین از میان نوع ‏‏‏‏ِانسان‏ها معنایی نداشت، دیگر اینکه فاء سببیه در “فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ” دلالت‏‏‏‏‏‏‏‏ مى‌کند بر اینکه عطا کردن حق‏‏‏‏‏ حکم در مردم به حضرت داود(ع) به سبب‏‏‏‏‏‏ِ “خلیفه ‏‏خدا” بودن وی بوده است. به عبارت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِدیگر حق‏‏‏‏‏حکم فرع ‏‏‏‏ِبر خلیفه ‏‏بودن اوست لذا در آیات ‏‏‏‏‏‏‏‏‏دیگر تصریح به حق ‏‏‏‏‏حکم به برخی از افراد برگزیده‏‏‏‏‏‏، دلیل ‏‏‏‏‏ِبر “خلیفه‏‏ خدا” بودن ایشان ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِمانند آیات ‏‏‏‏‏‏‏‏‏”إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدى ‏وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذینَ أَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا..”۲۱۷ و “إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ..”۲۱۸”.۲۱۹ مؤید این‏‏‏‏‏‏ دیدگاه، تصریح محمد تقی مجلسى است‏‏‏‏‏‏‏‏ِ که به استناد احادیث متواتره از ائمه اطهار(ع) مراد از آیه “إِنِّى‏ جاعِلٌ ‏‏ِفِى ‏الْأَرْضِ‏ِ خَلِیفَهً” مطلق ‏‏‏‏‏خلیفه از حضرت ‏‏‏‏آدم(ع) تا حضرت ‏‏‏‏صاحب ‏‏‏‏‏‏ِالزمان(ع) است. یعنى مقرر ساخته‌ام که خلیفه از ناحیه من همیشه در زمین باشد و وارد است که‌ “الخلیفه قبل ‏‏‏‏‏ِالخلیقه‌” یعنى خداوند، اول خلیفه را آفرید، و پس از آن دیگر مخلوقات را آفرید تا آن که خلق را بر خدا حجتى ‏نباشد که اگر رسولى مى‌فرستادى ما بر ضلالت نمى‌بودیم و گمراه نمى‏شدیم.۲۲۰
گفتنی است خلافت تا روز قیامت باقى ‏است و کسى که بپندارد خلافت همان نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست دچار اشتباه شده است.‏ زیرا خداوند وعده‏ داده‏ که از این امت‏‏‏‏‏‏‏‏، خلفاى ‏برحقّى ‏برگزیند، چنانکه فرمود: “وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا منْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى‏الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ..”۲۲۱ و اگر مقصود از خلافت همان نبوّت باشد لازم ‏‏مى‏آید خداوند به حکم‏‏‏‏ این آیه بعد از پیامبر اکرم(ص) پیامبرى بفرستد که این امر بر خلاف آیه “ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ..”۲۲۲ خواهد بود. پس روشن ‏‏‏‏‏‏‏‏ِشد که وعده‏ خداوند ثابت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ است و آن غیر نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست. از سوی دیگر خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاز جهتى غیر از نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست و گاهى ممکن ‏است خلیفه مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏نبوّت نداشته باشد، امّا هر پیامبرى مقام‏‏‏‏‏‏‏‏‏ خلافت را داراست.۲۲۳ بنابر این مقصود از خلافت در این‏‏‏‏‏‏ آیه تنها نبوت نیست بلکه امامت را نیز شامل ‏‏‏‏‏ِمى‌شود چرا که اگر مراد تنها نبوت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِباشد عموم‏‏‏‏ آیه ‏‏‏‏‏مذکور با آیه‏‏‏‏‏ “وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ” در تعارض خواهد بود لذا عموم این ‏‏‏‏‏‏آیه دلالت ‏‏‏‏‏‏‏‏مى‌کند که پس از “خاتَمَ النَّبِیِّینَ” نیز خلیفه در زمین باشد که بر اساس ادله ‏‏‏‏‏‏‏‏متعدد خلافت در زمین پس از انبیاء(ع) به ائمه ‏اطهار(ع) مى‌رسد.
به نظر مى‌رسد آنجا که خداوند از خلافت درباره حضرت‏‏‏‏آدم(ع) و حضرت داود(ع) و نیز آیه‏‏‏‏‏ “وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا منْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى‏الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ..”۲۲۴ سخن مى‏گوید ناظر به معناى ‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏”خلیفه‏‏خدا” بودن ایشان است اما آنجا که از عموم‏‏‏‏ مردم تعبیر به خلائف کرده۲۲۵ ناظر به معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی جانشینى ‏پیشینیان در زمین ‏است. لذا این‏‏‏‏‏‏ واژه مانند برخى ‏دیگر از واژگان ‏قرآنی، افزون بر معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی، معناى ‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی آن نیز در قرآن بکار رفته‌ است.
در تأیید این دیدگاه مى‏توان چنین بیان کرد اگر مراد آیه شریفه “..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..” این باشد که خداوند نوع انسان را در روى زمین خلیفه و جانشین خود قرار داده است دیگر براى حضرت داوود(ع) در آیه “یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ..” مورد ویژه‏اى براى تشرف او به مقام خلافت باقى نمى‏ماند، زیرا که او نیز یکى از آحاد مردم است که خداوند آنان را تا جهان بر قرار است خلیفه و جانشین خود بر روى زمین قرار داده است. بنابراین مقصود از آیه شریفه “..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..” تنها حضرت آدم(ع) مى‏باشد، یا حضرت آدم(ع) و فرزندان برگزیده او که امامان و پیشوایان مردم به سوى راه راست مى‏باشند.۲۲۶ البته با توجه به اینکه مورد این آیه که در سیاق حضرت آدم(ع) ذکر شده نمى‏تواند مخصص عموم خلیفه باشد و نیز با توجه به کاربرد قرآنی این واژه در مورد حضرت داود(ع) و حضرت هارون(ع)۲۲۷ و نیز استناد اهل بیت(ع) به آیه مزبور در ارتباط با ائمه اطهار(ع)۲۲۸ مى‏توان دریافت که مراد از آیه شریفه عموم خلفاء و حجج معصوم الهی از حضرت آدم(ع) تا حضرت مهدی(ع) مى‏باشد.
از سوی دیگر ‏‏‏”خلیفه” و “امام” استعمال ‏‏‏یکسانی دارند، اما به لحاظ لغوی تفاوتی میان این ‏‏‏‏‏‏دو از این قرار است که “خلیفه” به جاى‏ شخص پیشین خلیفه شده و برگرفته از این ‏‏‏‏‏‏معناست که جانشین دیگرى ‏شده و در مقام ‏‏‏‏او قرار‏‏‏‏‏‏‏‏گرفته ‏است اما “امام” برگرفته از تقدم ‏‏‏‏بوده، لذا امام در آنچه که وجوب ‏‏‏‏اقتداء به وی و اطاعت از او را مى‌طلبد، متقدم ‏‏‏‏است.۲۲۹
با این توضیح روشن می‌شود که همه انبیاء الهی و همه ائمه اطهار(ع) “خلیفه الله” به معنی اخص هستند، لکن از آنجا که دائره خلیفه الله به معنی اخص اعم از انبیاء، رسل، اوصیاء و ائمه اطهار(ع) است می‌توان چنین نتیجه گرفت که هر امامی خلیفه الله به معنی اخص است اما هر خلیفه‏ای لزوماً امام نیست مانند پیامبرانی که به مقام امامت نرسیده‏اند.
۱-۲-۳-۲- جدا انگاری یا تفاوت مقام “امامت” از “نبوت”
امامت اگرچه ارتباط اساسی با نبوت دارد لکن بررسی‏ها نشان می‌دهد که مقام امامت مقامی جدای از مقام نبوت است.
شیخ طوسی(د ۴۶۰ق) در “رساله فى الفرق بین النّبى و الإمام” می‌نویسد: “نبیّ” کسی است که بدون واسطه بشری از ناحیه خداوند پیامی را می‌رساند، و در این معنا امام، امت و ناقلان از پیامبر قرار ندارند، هرچند که همه آنها از ناحیه خداوند پیامی را بگویند لکن این به واسطه بشری است که همان نبی است. از معنی امام نیز دو مطلب استفاده می‌شود اول اینکه امام کسی است که مردم به افعال و اقوال او اقتداء می‌کنند زیرا حقیقت لفظ “امام” در لغت کسی است که به او اقتداء می‌شود مانند امام جماعت دوم اینکه امام تدبیر، سیاست و تأدیب امت و دفاع از امت و نبرد با دشمنان و نصب والیان و امراء و قضات و اقامه حدود و امور دیگر را به عهده دارد. از جنبه وجه اول امام با نبی در این معنا یکسان هستند زیرا هیچ پیامبری نیست مگر اینکه باید به او اقتدا شود و باید که افعال و اقوال او را پذیرفت. از این جهت نبی همان امام است. اما از وجه دوم لزوما هر پیامبری عهده دار تدبیر امور مردم، نبرد با دشمنان نیست

Posted in No category

دانلود پایان نامه درمورد حمل و نقل، خدمات بهداشتی، استاندارد، ارزش افزوده

عرضه می شود، نبود استانداردهای لازم برای سوابق پزشکی الکترونیکی، تعارض در قوانین و مقرراتی که به منظور حفظ حریم خصوصی بیماران و مسایل محرمانه تدوین شده اند و مشکلات قضایی مربوط به قصور پزشکی و مسئولیت های مربوط به آن، موانع عمده فراروی تقریبا کلیه خدمات بهداشتی می باشد.(کمالی اردکانی،۱۳۸۳: ۲۱۰)
۴-۳-۱- شیوههای عرضه خدمات اجتماعی و بهداشتی
الف- شیوه عبور از مرز: یکی از مواردی که با استفاده از شیوه عبور از مرز صورت میگیرد، ساخت داروهای ترکیبی در کشور عرضهکننده خدمات و ارسال آن برای سفارشدهنده در کشور دیگر است. از دیگر خدمات راه دور می توان به آموزش برای بهبود قابلیتهای متخصصین امور بهداشتی، حمایت ویژه برای کارکنان مراقبت های بهداشتی در نقاط دور افتاده، ایجاد و توسعه پایگاههای اطلاعاتی آموزش مستقیم مراقبتهای بهداشتی و مدیریت سوابق پزشکی نقاط دور افتاده اشاره کرد. وجود فناوریهای پیشرفته باعث شده است تا بخش وسیعی از خدمات به صورت عرضه خدمات بهداشتی از راه دور(عبور از مرز) ارائه شود. در این شیوه محدودیتهایی وجود دارد از جمله اینکه برای تایید صلاحیت حرفهای عرضهکنندگان خدمات بهداشتی که در کشور دیگری حضور دارند و از راه دور خدمات را عرضه میکنند، استاندارد یکسانی وجود ندارد. در صورت ایجاد استاندارد یکسان و تایید متقابل صلاحیت حرفهای این افراد، متخصصین مراقبتهای بهداشتی که در کشورهای در حال توسعه هستند نیز این امکان را خواهند داشت تا با استفاده از فناوریهای جدید برای انتقال مدارک پزشکی، اقدام به عرضه خدمات نمایند (کمالی اردکانی، ۱۳۸۳: ۹۶).
استفاده از خدمات در خارج: مسافرت با مقاصد درمانی در این گروه قرار می گیرد لکن با توسعه و پیشرفت فناوریها امروزه روشهایی که ممکن است تا حدی جایگزین مسافرتهای درمانی شود را نباید فراموش کرد. در این شیوه با بهرهمندی از امکاناتی نظیر پست، رایانه و…، دریافت کننده نیازی ندارد تا از کشور خود خارج شود و با ارسال مدارک پزشکی خود نزد پزشک یا تیم درمانی، میتواند خدمات پزشکی بخصوص خدمات تشخیصی و آزمایشگاهی دریافت نماید. استفاده گردشگران از خدمات اجتماعی و بهداشتی کشوری که در آن به گردشگری میپردازند نیز در این گروه جای میگیرد. تجربه نشان داده است که بیماران معمولا برای دستیابی به معالجات تخصصی که مستلزم فناوریهای پیشرفته با شیوه خاص پزشکی مثل طب سنتی، چینی و هندی، مراقبت های دوران نقاهت یا درمان سرپایی ارزان است به خارج از کشور سفر می کنند. مانع جدی این شیوه عرضه، تحت پوشش نبودن درمان های خارج از کشور در بیمه نامه های درمانی است (کمالی اردکانی،۱۳۸۳: ۹۶).
حضور تجاری: این شیوه با تاسیس مراکز خدمات اجتماعی و درمانی و بیمارستان و آزمایشگاهها در کشور مقصد صورت میگیرد، اما از آنجا که خدمات اجتماعی عموماً توسط بخش دولتی عرضه میشود و نسبت به عرضه خدمات بهداشتی توسط عرضهکنندگان خارجی ممکن است محدودیتهایی برای اخذ مجوز وجود داشته باشد، این شیوه در عمل چندان مورد استفاده قرار نمیگیرد و سه شیوه دیگر مرسومتر است. با توجه به رشد روز افزون درمانگاههای مراقبت فوری و سرپایی که در کنار بیمارستانهای مجهز شکل میگیرند، میتوان امیدوار بود که عرضه خدمات به شیوه حضور تجاری، سهلتر و پر رونقتر گردد (کمالی اردکانی،۱۳۸۳: ۹۵).
انتقال اشخاص حقیقی: بارزترین مصداق استفاده از این شیوه، جابجایی موقت گروههای پزشکی، پرستاری و مددکاران اجتماعی است. برپایی موقت مراکزی که خدمات تشخیصی و آزمایشگاهی انجام می دهند در صورتی که کادر پزشکی و خدماتی آن از سوی صاحبان مراکز مذکور از کشور دیگری به کشور مقصد اعزام شده باشند، در این گروه جای میگیرد. مثال دیگر پزشکان بدون مرز هستند که بدون وابستگی به نهاد یا موسسه خاصی به کشور دیگری مراجعه و خدمات بهداشتی عرضه میکنند. در خصوص عرضه خدمات بهداشتی، به دلیل نبود استاندارد یکسان نسبت به سنجش صلاحیت عرضهکنندگان، ممکن است در عمل، بکارگیری شیوه انتقال اشخاص حقیقی یا حضور تجاری با موانعی روبهرو شود. برای این شیوه، یکی از محدودیتها، آزمونهای نیاز اقتصادی است که با توجه به آن باید ابتدا نیاز به متخصص امور پزشکی برآورد شود و سپس متخصصین امکان ورود و عرضه خدمات خود را در کشور مقصد خواهند داشت. در کشورهایی که با کمبود متخصص مواجه هستند، تقاضا بالا میباشد، از این رو محدودیت کمتری وجود دارد. این شیوه و حضور متخصصین کشورهای در حال توسعه در سایر کشورها میتواند سطح مهارتها این افراد را ارتقا دهد و از این جهت این شیوه برای عرضهکنندگان خدمات بهداشتی کشورهای در حال توسعه یک فرصت محسوب میشود (کمالی اردکانی،۱۳۸۳: ۹۸).
۴-۳-۲- موانع خدمات بهداشتی
مهمترین موانع و محدودیت های پیش روی بخش خدمات بهداشتی عبارتند از: نبود استانداردهای بینالمللی برای شناسایی متقابل صلاحیتهای حرفهای، عدم امکان جابجایی پوشش بیمهای خدماتی که در خارج از کشور یا از طریق عرضهکنندگان خارجی در بازار داخلی عرضه میشود، نبود استانداردهای لازم برای سوابق پزشکی الکترونیکی، تعارض در قوانین و مقرراتی که به منظور حفظ حریم خصوصی بیماران و مسائل محرمانه تدوین شدهاند و مشکلات قضایی مربوط به قصور پزشکی و مسئولیتهای مربوط به آن (کمالی اردکانی،۱۳۸۳: ۹۹).
۴-۴- خدمات حمل و نقل
حمل و نقل از امور زیربنایی ویکی از اجزای مهم چرخه تولید و مصرف است. در میان انواع روشهای حمل و نقل کالا (جاده ای، ریلی ، هوایی و دریایی) در حال حاضر بیشترین میزان حمل و نقل کالا در کشور از طریق جاده انجام می شود. دلایل این امر بطور عمده، به شرایط خاص جغرافیایی، پراکندگی شهرها و مراکز تولید کالا، عدم پوشش کافی حمل و نقل ریلی، گران بودن حمل و نقل هوایی، و عدم وجود راه های آبی در کشور برمیگردد. بنابراین، سهم اصلی جابجایی کالا در ایران به دوش حمل و نقل جاده ای است؛ به گونه ای که بر اساس آمارهای ثبتی حدود ۹۰ درصد کالا از طریق جاده و بقیه از طریق دیگر شقوق حمل و نقل جا به جا می گردند. بر اساس آمار حساب های بانک مرکزی، طی ده ساله ۷۶ تا ۸۵ بیش از نیمی از تولید ناخالص داخلی متعلق به بخش خدمات بوده است. ارزش افزوده بخش خدمات طی این سالها رشد بیش از ۵۰ درصدی داشته و از حدود ۱۵۰ هزار میلیارد ریال در سال ۷۶ به ۲۳۰ هزار میلیارد ریال در سال ۸۵ رسیده است. گروه حمل و نقل یکی از زیر بخش های گروه خدمات محسوب می شود که طی ده سال مورد بررسی با بیش از ۵۰ درصد از ارزش افزوده معادل ۲۱ هزار میلیارد ریال در سال ۷۶ به ۳۲ هزار میلیارد ریال در سال ۸۵ افزایش یافته است. سهم ارزش افزوده بخش خدمات حمل و نقل از بخش خدمات طی این سالها معادل ۱۵ درصد بوده است (کمالی اردکانی،۱۳۸۸: ۲۶)
موافقتنامه عمومی تجارت خدمات زیربخش های ذیل را برای بخش خدمات حمل و نقل مطرح نموده است : ۱- خدمات حمل و نقل دریایی( حمل و نقل مسافر، حمل و نقل بار، اجاره کشتی با خدمه، نگهداری و تعمیر کشتی، خدمات در زمینه به جلو راندن و یدک کشیدن، خدمات پشتیبانی برای حمل و نقل دریایی)، ۲- حمل و نقل در آبراههای داخلی ( حمل و نقل مسافر، حمل و نقل بار، اجاره کشتی با خدمه، نگهداری و تعمیر کشتی، خدمات در زمینه جلو راندن و یدک کشیدن، خدمات پشتیبانی برای حمل و نقل در آبراههای داخلی)، ۳- خدمات حمل و نقل هوایی( حمل و نقل مسافر، حمل و نقل بار، اجاره هواپیما با خدمه، نگهداری و تعمیر هواپیما، خدمات پشتیبانی برای حمل و نقل هوایی)، ۴- حمل و نقل فضایی، ۵- خدمات حمل و نقل ریلی( حمل و نقل مسافر، حمل و نقل بار، خدمات در زمینه به جلو راندن و یدک کشیدن، نگهداری و تعمیر تجهیزات حمل و نقل ریلی، خدمات پشتیبانی برای حمل و نقل ریلی)، ۶- خدمات حمل و نقل جاده ای( حمل و نقل مسافر، حمل و نقل بار، اجاره وسیله نقلیه دارای فعالیت تجاری همراه با راننده، نگهداری و تعمیر تجهیزات، حمل نقل جاده ای، خدمات پشتیبانی برای خدمات حمل جاده ای)، ۷- حمل از طریق خط لوله( حمل و نقل مواد سوختی، حمل و نقل سایر مواد)، ۸- خدمات کمکی برای تمام شیوه های حمل و نقل( خدمات جابجایی بار، خدمات انبار کردن و انبار داری، خدمات موسسات حمل و نقل بار، سایر موارد)، ۹- سایر خدمات حمل و نقل)
۴-۴-۱- شیوههای عرضه خدمات حمل و نقل
خدمات حمل و نقل نیز مثل سایر بخشهای خدماتی به ۴ شیوه عرضه میشود که عبارتند از:
شیوه عبور از مرز: برای این شیوه، خدماتی مثل نگهداری و تعمیر کشتی را میتوان مثال زد. در این مورد، کشتی که نیاز به تعمیرات داشته باشد، به محل کشور عرضهکننده خدمات تعمیر ارسال میشود و پس از اعمال تعمیرات به کشور محل مصرفکننده بازگردانده خواهد شد. اگرچه ممکن است خدمات حمل و نقل به شیوه عبور از مرز با شیوه مصرف در خارج مشتبه شود اما این دو با هم دارای تفاوت هستند. در شیوه مصرف در خارج، مصرفکننده در همان محل خدمات را به مصرف میرساند در حالی که در شیوه عبور از مرز، خدمات عرضهشده زمانی قابل مصرف است که به دست مصرف کننده برسد و در واقع محل تولید و محل مصرف خدمات مختلف است در حالی که در شیوه مصرف در خارج، محل تولید و محل مصرف یکجا میباشد.
شیوه مصرف در خارج: تمامی مواردی که مسافران خارجی، از خدمات حمل و نقل کشور میزبان استفاده میکنند را میتوان جزو این گروه دانست.
شیوه حضور تجاری: این شیوه مستلزم تشکیل شرکت حمل و نقل یا شعبه و نمایندگی آن در کشور مقصد است. معمولاً شرکتهای حمل ونقل بزرگ که محمولههای زیادی را جابجا میکنند در کشورهای مختلف شعبه و نمایندگی دارند.
شیوه انتقال اشخاص حقیقی: با توجه به اینکه حمل و نقل معمولاً توسط شرکتهای حمل ونقل صورت میگیرد و اشخاص به صورت مستقل و منفرد اقدام به این امر نمیکنند، دشوار است بتوان عرضهکننده حقیقی مستقل و بدون شرکت را تصور کرد. در این شیوه عمدتاً عرضه خدماتی مثل مشاوره و بازاریابی و تعمیرات توسط متخصصین و کارشناسان مطرح میشود. ممکن است افراد مذکور از طرف شرکت کارفرمای خویش به کشور دیگری جهت ارائه خدمات عزیمت کنند و یا اینکه خود با توجه به دانش و تجربه در زمینههایی مثل بازاریابی و تعمیرات به کشور دیگر بروند و به عرضه خدمات خویش بپردازند. در این صورت توجه به محدودیتهای مربوط به تایید صلاحیت حرفهای ضروری خواهد بود.
۴-۵- گردشگری
تاکنون درباره گردشگری و مفاهیم آن تعاریف متعددی ارائه شده است. این فقدان توافق از یک طرف منعکس کننده پیچیدگی گردشگری و از طرف دیگر ناشی از این حقیقت است که اشخاص ذی‌نفع یا فعالان مختلف در این قلمرو، هر یک از دیدگاه خود به آن می‌نگرند و انتظارات خاصی دارند و بر همین اساس به تعریف گردشگری و سایر اصطلاحات مرتبط با آن می‌پردازند (

Posted in No category

پایان نامه با واژگان کلیدی علامه مجلسی، قرآن کریم، پیامبر(ص)، علوم قرآن

نقل نکرده، و از هر قصه‏، نکات گوناگونی که مایه عبرت، تامل و دقت است و یا آموزنده حکمت و موعظه‏اى است و یا سودى دیگر از این قبیل دارد، نقل مى‏کند. این نکته در همه قصص قرآن نمایان است به طور کلى از هر قصه آن قسمت‏هاى برجسته‏اش را که آموزنده حکمتى یا موعظه‏اى و یا سنتى از سنت‏هاى الهی است‏ که در امت‏هاى گذشته جارى شده نقل مى‏کند، چنانچه مى‏فرماید: “لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ..”۱۷۷ و نیز مى‏فرماید: “یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ..”۱۷۸ و نیز فرمود: “قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ، هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ”۱۷۹ و آیاتى دیگر از این قبیل.۱۸۰
۱-۲-۲-۱- اغراض قصه گویی در قرآن
هدف اساسى قصه در قرآن پیش از هر چیز، دعوت دینى است لذا قصه‏هایى که در قرآن آمده در خدمت اغراض دینى به کار گرفته شده است.
با این حال نمى‏توان انکار کرد که با وجود غرض دینى این گونه داستان‏ها، به علت قدرت تعبیر و عظمت تصویر پردازى در قرآن، واجد کمال اهمیت هنرى نیز هستند. تعبیر قرآنى جمع میان غرض دینى و هدف هنرى کرده تا آنجا که زیبایى هنرى براى او ابزارى است که به وسیله‏ آن وجدان دینى را بر مى‏انگیزد تا بهتر بتواند آن را پذیراى تأثرات مذهبى سازد. هنر چون به چنین ساحت و مرزى رسید یعنى با بهترین تعبیر بیان عقیده کرد و نفس به مرحله‏ى پالایش رسید، آن‏گاه زیبایى نیز در القاء عقیده به مرز کمال مى‏رسد.۱۸۱
قصه در قرآن، چنان که گفته شد، وسیله‏اى است براى اثبات یگانگى خدا، وحدت ادیان، قدرت نمایى خداوند، بیم و امید، سرانجام نیکى و بدى و سپاس گزارى و غرور و سرمستى و بسیارى از اهداف دیگر که قرآن به آنها عنایت دارد. اینک به مهم‏ترین این اغراض اشاره مى‏کنیم:
أ- یکى از اهداف بیان قصص و نقل سرگذشت اقوام گذشته، اثبات وحى و رسالت است. زیرا حضرت محمّد(ص) خواندن و نوشتن نمى‏دانست و با دانشمندان یهود و نصارى هم‏نشین نبود. با این همه در نقل روایات پیامبران گذشته از ابراهیم(ع) گرفته تا یوسف(ع) و موسى(ع) و عیسى(ع) گاه چنان اشارات درست و دقیق است که حقّانیت وحى محمّدى را به اثبات مى‏رساند.۱۸۲
ب- غرض دیگر از داستان بیان این واقعیت است همه پیامبران مسیر واحدی دارند، از روزگار نوح تا عهد محمّد(ص)، و خدا پروردگار همگان است و مؤمنان امّت واحدى هستند و تأکید روى یگانگى دین و الوهیت واحد است.۱۸۳
ج- از اهداف دیگر داستان بیان این معناست که ‏ پیامبران در دعوت به سوی دین از اتحاد و هماهنگی برخوردارند و متن دعوت و مفاد دعوت آن یکی است و واکنش و استقبال قوم آنها نیز همه یکسان است. افزون بر آن دین خدا یکى است و یک مبنا دارد.۱۸۴
د- از اهداف دیگر داستان‏ها‌‏ تأیید این مطلب است که سرانجام خدا پیامبران خود را یارى و تکذیب کنندگان را هلاک مى‏کند و این مطلب تأیید دین محمّد(ص) و ترغیب گروندگان به اوست و به همین دلیل خطاب به پیامبر ما مى‏فرماید: غرض از نقل حوادث و سرگذشت پیامبران بر تو دلگرم نگاه داشتن و استوار ساختن قلب تو و اندرز و یادآورى براى مؤمنان است.۱۸۵
ه- و نیز از اغراض هشدار و بشارت است.۱۸۶
و- بیان نعمت‏های ‏خداوند بر پیامبران و دیگر برگزیدگان از دیگر اغراض نقل ماجراى گذشتگان است. ۱۸۷
اغراض دیگرى نیز در نقل داستان نهفته است در کتب علوم قرآنی به تفصیل ذکر شده که است که برای مطالعه بیشتر در این باب می‌توان به کتب زیر مراجعه کرد.۱۸۸
۱-۲-۲-۲- تبیین آموزه‌های امامت
نگاهی محتوایی به قصص قرآن و ابعاد هدایتی آن ذهن را به این نکته رهنمون می‌سازد که بیان اصول عقائد دینی از اغراض و مقاصد بنیادین قصص قرآن است که به نظر می‌رسد این مطلب کمتر و یا به وضوح کمتری در مباحث اغراض و فوائد قصص قرآن بیان شده است. در واقع آموزه‏های پربار انبیاء، رسولان الهی و اولیاء الهی در قصص قرآن که بخش عظیمی از آن در راستای بیان عقائد دینی بوده از یک سو و نظر به حجم گسترده قصص قرآنی که در کنار آیات دیگر در ذیل مجموعه قرآن کریم عهده دار اصول اعتقادات دینی است از سوی دیگر و نیز با توجه به اینکه اصل و اساس دعوت انبیاء در گام اول تبیین اصول اعتقادات بوده است همگی حکایت از آن دارد که تبیین مباحث و مسائل اصول اعتقادی در عرصه‌هایی چون توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت، از اهداف و مقاصد قصص قرآن کریم باید لحاظ شود. در این میان از آنجا که امامت مقام هدایت به امر، بالاترین مقام و منصب الهی و ادامه و تکمیل کننده اهداف انبیاء در ابعاد هدایتی و تربیتی مردم تا روز قیامت است به نظر می‌رسد که از اهمیت بسیاری برخوردار باشد که همانگونه که در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت، قصص قرآن از ابعاد گوناگون عنایت بسیاری به این موضوع دارد. البته انذار و بشارت امت همانگونه که اشاره شد در اهداف و اغراض قصص قرآن در کتب علوم قرآنی ذکر شده لکن در بیشتر موارد به ابعاد این مطلب که یکی از ابعاد اساسی آن موضوع امامت است اشاره‏ای نشده است.
گفتنی است علامه مجلسی در موارد متعددی با اشاره به بحث انذار و بشارت اذهان را به پیوند قصص قرآن کریم و مسأله امامت رهنمون ساخته است که ذیلاً به این دیدگاه اشاره می‌کنیم:
أ- علامه مجلسی در ذیل روایتی از امام باقر(ع) که با آیات “وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا..” و “وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ..” در ارتباط است،۱۸۹ می‌نویسد: “اینکه آیه اول در سیاق قصه حضرت موسی(ع) و بنی اسرائیل باشد و آیه دوم در مذمت فرعون و لشگریان اوست با این مطلب منافاتی ندارد که آیه اول درباره ائمه اطهار(ع) و آیه دوم درباره دشمنان ایشان باشد. زیرا خداوند قصص قرآن را به این منظور بیان کرده که این امت را آگاه کند و به افرادی که راه سعادتمندان گذشته را در پیش مى‏گیرند، اشاره نماید و افرادی که از اشقیاء گذشته پیروی مى‏کنند، انذار نماید. بنابراین ظواهر آیات درباره اولین است و بواطن آن درباره افراد شبیه آنها در میان آخرین است”.۱۹۰
ب- امام صادق(ع) در روایتی آیه “وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ” را در ارتباط با ائمه اطهار(ع) دانسته است.۱۹۱ علامه مجلسی با اشاره به اینکه سیاق آیه ظهور در این دارد که ضمیر در “منهم” به بنی إسرائیل برمی گردد، می‌نویسد: “هدف از بیان قصه در قرآن انذار کردن و بشارت دادن به این امت است افزون بر اینکه رسول خدا(ص) فرمود: آنچه در میان بنی اسرائیل رخ داده است، در این امت نیز رخ خواهد داد. بنابر این بیان کردن قصه حضرت موسی(ع) و عطا کردن کتاب به او و اعطاء امامت به برخی از بنی اسرائیل مانند هارون و فرزندانش، مانند ماجرای بعثت پیامبر اکرم(ص) و عطا کردن قرآن به ایشان و اعطاء مقام امامت به برادر و پسر عموی حضرت، علی بن ابی طالب و فرزندان اوست همانگونه که پیامبر(ص) به امام علی(ع) فرمود: تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی هستی”.۱۹۲
۱-۲-۳- ارتباط امامت با نبوت در عرصه وصایت، خلافت و وراثت
ارتباط امامت و نبوت در عرصه وصایت، خلافت و وراثت نیز در شمار پیش فرضهای استنباط کلامی از قصص قرآن است که این مبنا را در ذیل عناوینی چون “ارتباط خلافت با نبوت و امامت”، “انفصال مقام نبوت از امامت” و “ائمه وارثان انبیاء، اوصیاء و حجج الهی” مورد بررسی قرار می‌دهیم:
۱-۲-۳-۱- ارتباط “خلافت” با “نبوت” و “امامت”
واژه خلیفه یکی از واژگان ‏قرآنى ‏است که بارها در قرآن‏کریم بکار رفته ‏است لذا به منظور به منظور بازشناسی مفهوم‏‏‏‏ آن ابتدا باید به معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی آن توجه ‏‏‏‏‏‏‏نمود:
۱-۲-۳-۱-۱- معنى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی
خلیل ‏‏‏‏‏ِبن ‏احمد(د ۱۷۵ق) خلیفه را به معنی “من ‏استخلف مکان ‏من ‏قبله و یقوم ‏‏‏‏مقامه” دانسته ‏است.۱۹۳ به گفته راغب اصفهانی “الخِلَافهَ” به معنی نیابت از غیر است و این نیابت به دلیل ‏‏‏‏‏ِغیبت ‏‏‏منوب ‏‏‏‏عنه، یا موت و یا عجز وی و یا به دلیل‏‏‏‏‏ِ تشریف مستخلف است که خداوند بنا بر وجه‏‏‏‏‏‏‏ اخیر، اولیاء خویش را در زمین خلیفه قرار ‏‏‏‏‏‏‏‏داده است مانند آیه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏”هُوَ الَّذِى‏ جَعَلَکُم‏‏‏‏ خَلائِفَ فِى ‏الْأَرْضِ‏..”۱۹۴ و آیات دیگر.۱۹۵ ابن‏فارس(د ۳۹۵ق) ریشه خلف‌ را دارای سه اصل دانسته‏: “اول: چیزی پس از چیز دیگر بیاید و در جای آن قرارگیرد، دوم: نقطه مقابل ‏‏‏‏‏ِقُدَّام، و سوم ‏‏‏‏تغیُّر‌، وی در ادامه وجه ‏‏‏‏‏‏‏تسمیه “خلافه” را ناظر به معنى ‏‏‏‏‏‏‏اول ‏‏‏‏‏ِدانسته ‏است”.۱۹۶ شیخ‏‏‏‏‏ طوسی(د ۴۶۰ق) نیز این ‏‏‏‏‏‏واژه را از ریشه “خلف فلان‏ فلاناً فى ‏هذا الأمر” دانسته، به این معنی که شخصی پس از کسی در جای وی قرار گیرد.۱۹۷ بر این‏‏‏‏‏‏ اساس واژه خلیفه به معنای کسى ‏است که در جای شخص پیشین و قائم مقام وی قرار گیرد.
“نبى” صفت مشبهه است که در اصل از “نبأ” گرفته شده است. در برخی از مصادر لغوی به معنی خبر آمده است.۱۹۸ لیکن به گفته راغب نبأ خبرى است که فایده بزرگى دارد که به آن علم یا غلبه ظن حاصل شود و در اصل، نبأ به خبرى گفته نمى‏شود، مگر اینکه متضمن این سه چیز باشد، و حق خبرى که به آن نبأ بگویند این است که از دروغ عارى باشد، مثل تواتر، یا خبر خدا و پیامبر(ص).۱۹۹
امام در لغت به معنی کسی است که به او اقتدا مى‏شود و در امور مقدّم است.۲۰۰به گفته راغب امام به معنی “المؤتمّ به” انسانی است که به سخن و کردار او اقتدا مى‏شود و نیز مى‏تواند کتاب باشد و یا موارد دیگر اعم از اینکه بر حق و یا بر باطل باشد.۲۰۱
۱-۲-۳-۱-۲- معنى‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی
در اصطلاح به خلافت‏‏‏‏‏‏‏‏ خداوند و به گمان برخی به خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏پیشینیان در زمین گفته مى‌شود. بستگی دارد که خلافت در ارتباط به چه کسی باشد خلافت خداوند یا اقوام پیشین به همین دلیل در تفسیر برخی از آیات اختلاف نظر وجود دارد. بنابر این اگر خلافت در ارتباط با خداوند باشد، از آن شخص با عنوان خلیفه خداوند و حجت معصوم الهی در زمین تعبیر مى‏شود. اما اگر خلافت در ارتباط با امت‏ها‌‏ی پیشین باشد، مقصود از این واژه جانشینی پیشینیان است.
اما در اصطلاح “نبیّ” کسی است که بدون واسطه بشر از ناحیه خداوند پیامی را می‌رساند، و در این معنا امام، مردم و ناقلان از پیامبر قرار ندارند، هرچند که همه آنها از ناحیه خداوند پیامی را عرضه کنند لکن این به واسطه بشر مى‏باشد که همان نبی است. از معنی امام نیز دو مطلب استفاده می‌شود اول اینکه امام کسی است که مردم به افعال و اقوال او اقتداء می‌کنند زیرا حقیقت لفظ “امام” در لغت کسی است که به

Posted in No category

منبع پایان نامه ارشد با موضوع دوران مدرن، ویتگنشتاین، علم و دین، وجود خداوند

مدرنیته به سر می‌بریم که در آن موفقیت‌های چشمگیر علم، عقلانیت حاکم بر آنرا پذیرفتنی می‌نماید۳۹.
بطور کلی چارچوب معرفت‌شناختی بنیان‌گرا نیز امکان گفتگوی سازنده میان این دو جریان فرهنگی دروان معاصر یعنی میان علم و دین را فراهم نمی‌سازد چراکه مدرنیته با یک قرائت انحصار‌گرا قرابت بیشتری دارد، قرائتی که بر طبق آن به خاطر وجود بنیان‌های قطعی و یقینی در یک چارچوب فکری برداشتهای صورت گرفته در دیگری قلمروها نسبت به واقعیت جهان به کلی باطل است و نقطه‌ای مشترک برای گفتگو و تعامل وجود ندارد. اما چنین نگرشی بر الهیات چه تأثیری نهاده و چه مشکلاتی را ایجاد نموده است؟ در بخش بعد این پرسش مورد توجه قرار گرفته است.
۲-۲-۳ الهیات بنیان‌گرا
همانطور که در تعریف بنیان‌گرایی بیان شد تلاش برای ابتنای باور بر قرینه و موجه ساختن آن به این شکل، به شاخه‌ی افلاطونی از معرفت‌شناسی بنیان‌گرا باز می‌گردد که شاخه‌ی دیگر آن، بنیان‌گرایی گزاره‌ای و دکارتی است. به همین ترتیب می‌توانیم در هر یک از این شاخه‌های بنیان‌گرایی روندی از جرح و تعدیل را به تصویر بکشیم که در جهت رفع مشکلات چارچوب سنتی بنیان‌گرایی حرکت می‌کنند. در این بخش به روند این تغییرات در دو شاخه‌ی بنیان‌گرایی خواهیم پرداخت.
در فلسفه‌ی دین، شکل افراطی بنیان‌گراییِ شاخه‌ی نخست که قرینه و بینه را برای باور مطالبه می‌کند، به شکلی کلیشه‌ای با نام کلیفورد گره خورده است. کلیفورد به شکلی افراطی قرینه و دلیل را برای هر باوری لازم دانست و باور ورزیدن بدون قرینه و دلیل کافی را غیر اخلاقی خواند و به این شکل مبنایی برای فیلسوفان الحادی دین ایجاد نمود. این شکل افراطی از بینه‌جویی، الهی‌دانان خداباور را با چالش مواجه ساخت به گونه‌ای که تلاش شد به هدف دفاع از عقلانیت باور به وجود خدا، معرفت‌شناسی بنیان‌گرا را مورد جرح و تعدیل قرار دهند. بعنوان یکی از این تلاش‌ها می‌توان به سوئین‌برن اشاره داشت که در برابر این نگاه مطلق‌انگار نسبت به واقعیت، در ارتباط با وجود خداوند، بحث احتمال بیشتر را مطرح می‌سازد، به این معنی که به شکلی یقینی نمی‌توان نسبت به وجود خداوند استدلال ارائه داشت اما می‌توان گفت احتمال وجود خداوند بیشتر از عدم وجود اوست. طبق این نگاه که در جهت کم‌رنگ ساختن اطلاقِ بنیان‌گرایی افراطی کلیفورد صورت گرفت، همواره قراینی علیه یکدیگر وجود دارند که قضاوتی قطعی را غیرممکن می‌سازند. از سوی دیگر حتی ویلیام جیمز با مقاله‌ی تأثیرگذار خود اراده معطوف به باور۴۰، باور را هر چه بیشتر از ابتنای بر قراین و دلایل رها ساخت و ساحت‌های عاطفه و اراده را در تصمیم‌گیری و عقلانیت مطرح ساخت.
علاوه بر مطالبه‌ی افراطی قرینه که به شاخه‌ی افلاطونی معرفت‌شناسی بنیان‌گرا باز می‌گردد، شکل دکارتی بنیان‌گرایی یعنی استوار نمودن عقلانیت بر باورهای بدیهی (و به این جهت پایه) نیز در الهیات و فلسفه‌ی دین مورد بازخوانی قرار گرفت. این تعدیل‌های مدل کلاسیک و افراطی بنیان‌گرایی که بطور عمده از سوی نیکولاس ولترستروف۴۱ و آلوین پلنتینگا۴۲ تحت عنوان پروژه‌ی معرفت‌شناسی اصلاح‌شده صورت پذیرفته، بر نظریه‌های معرفت‌شناسی توماس رید استوار شده‌اند. رید با نقد بنیان‌گرایی مدرن، از گونه‌ای بنیان‌گرایی دفاع می‌کند که گسترده‌تر و ملایم‌تر است، ملایم به این معنا که باور در این مدل، جایگاه معرفت‌شناختی مطلوبی می‌یابد بدون اینکه لازم باشد بدیهی و مسلم باشد؛ و گسترده‌ است چون بر طبق آن بسیاری از باورهای ما درباره‌ی اشیاء بیرونی، رخدادهای گذشته، حقایق اخلاقی و از این دست (۱) از دیگر گزاره‌ها استنتاج نمی‌شوند و در عین حال (۲) وضعیت معرفت‌شناختی مطلوبی دارند.۴۳
این بازخوانی عمدتاً به شکل توسعه‌ی حیطه‌ی باورهای پایه صورت گرفته به این معنا که آنچه پایه‌ی یقین می‌تواند باشد به باورهای بدیهی محدود نیستند بلکه بعنوان مثال می‌توان شواهد تاریخی که در یک سنت دینی منتقل شده را نیز از جمله‌ باورهای پایه‌ای دانست که به دیگر باورهای غیرپایه یقین، و در نتیجه عقلانیت می‌بخشند. به این ترتیب در مدلهایی معرفت‌شناختی همچون بنیان‌گرایی توماس رید تلاش شده قلمروی باورهای پایه گسترش یافته و «باورهایی که بی‌واسطه به وجود آمده‌اند» (کلارک، ۱۶۷) در آن جای داده شود تا اشکال متوجه بنیان‌گرایی کلاسیک رفع شود: باورهایی معقول در اختیار داریم که با استنتاج از باورهای پایه (باورهای بدیهی و خطاناپذیر) در مدل کلاسیک برنیامده‌اند. به این ترتیب در پروژه‌ی معرفت‌شناسی اصلاح‌شده و «نظریه‌ی مبناگروی جدید پلنتینگا باور به وجود خدا معقول و موجه است، بی آنکه به توجیه و دلیل مستقل نیاز داشته باشد»۴۴
در پایان این بخش لازم است به دو نکته اشاره شود. نخست اینکه روشن است این تلاشها برای تعدیل بنیان‌گرایی افراطی، در همان چارچوب بنیان‌گرا قرار دارند. به این معنا که پروژه‌ی معرفت‌شناسی اصلاح‌شده‌ از همان منطق حاکم بر چارچوب بنیان‌گرایانه استفاده می‌کند، یعنی لزوم وجود باورهایی که پایه‌ی معرفت هستند را می‌پذیرد اما تلاش می‌کند برای باور به وجود خدا جایی در میان باورهای پایه بیابد تا به این وسیله و طبق منطق بنیان‌گرایی، عقلانیت باور به وجود خدا تضمین شود.
دیگر اینکه، این نگاه بنیان‌گرا به عقلانیت بر تفکر مدرنیسم حاکم است و باید در نظر داشت چنین تعدیل‌هایی در فضای مدرن و نزاع حاکم بر جهان‌بینی‌های علم و دین قابل فهم است. همانطور که گفته شد علم در دوران مدرن به خاطر به دست آوردن موفقیت‌های چشمگیر خود مدل پذیرفتنی در عقلانیت قلمداد شد و در برابر دین قرار گرفت. این مدل عقلانیت مدرن انحصارطلب، مدعی جهان‌شمولی و بنیان‌گرا بود. پس روشن است که در نزاع میان الحاد و خداباوری (یا به تعبیری دیگر میان عقل و ایمان)، نگرش بنیان‌گرا به عقلانیت انسان فرض گرفته شده است که تلاش می‌شود نسبت به گفتمان رقیب، جایی مستحکم‌تر در بنیان‌های معرفت‌شناختی یافت شود و به این شیوه عقلانی بودن موضع (خداباوری یا الحاد) اثبات شود. در فضای فرهنگی مدرن هر یک از این حوزه‌ها در یک تعاملی رقابتی با همتای خود به دنبال آن است از معقولیت خود دفاع کند. پس پروژه‌ی خداباورانه‌ی معرفت‌شناسی اصلاح‌شده برای عقلانی‌سازی باور به وجود خدا در برابر نگرش‌های الحادی، از چارچوب بنیان‌گرایی توماس رید و توسعه در باورهای پایه بهره گرفته است چراکه «… در فرهنگ مدرن غرب، تقابل میان ایمان و عقل فراگیر و تأثیرگذار بوده است، [به گونه‌ای که] طلب پذیرش یک مدعای دینی، تنها بر اساس ایمان، بطور معمول به این معناست که خواسته می‌شود آن مدعا بدون هیچ دلیلی پذیرفته شود».۴۵
از این نگاه تلاشهای کسانی همچون پلنتینگا و شاگردانش در معرفت‌شناسی اصلاح‌شده را باید طبق عقلانیت دوران مدرن معنا کرد چرا که اینان نیز احساس کرده‌اند «الهیات در بافت مدرنیته همواره فاقد آن نوع عینیتی بوده که بواسطه‌ی قواعد ضروری و جهانی ارائه شده باشند. این مسئله اغلب باعث شده الهی‌دانان نتوانند مشخص نمایند که چگونه باید انتخاب کنش‌ها، باورها یا نظریه‌های خود را به گونه‌ای توجیه نمایند که روشن و برای هر کسی قانع‌کننده باشند». از نظر هویستین این شرایط «با از هم‌گسیختگی و تکثر [ناشی از] تفکر پست‌مدرن، … حتی وخیم‌تر شده است.»۴۶
در بخش بعد به بررسی این زمینه‌های از هم‌گسیختگی و تکثر در تفکر پست‌مدرن خواهم پرداخت تا نشان دهم چرا تفکر نابنیان‌گرای پست‌مدرنیسم ارتباط میان علم و دین را نسبت به دوران مدرن وخیم‌تر نموده است.
۲-۳ نابنیان‌گرایی
نابنیان‌گرایی بیشتر با ماهیت انتقادی‌اش نسبت به نگرش‌های بنیان‌گرا شناخته می‌شود و به این جهت می‌توان در چارچوب پست‌مدرنیسم علیه مدرنیسم مطالعه شود و نابنیان‌گرایی عقلانیت مسلط پست‌مدرنیسم دانسته می‌شود. در این بخش ابتدا به بررسی زمینه‌های شکل‌گیری عقلانیت بنیان‌گرا و خصوصیات نقد پست‌مدرن خواهیم پرداخته و مفاهیمی همچون نسبی‌گرایی و واسازی معرفی خواهند شد. سپس نتایج نابینان‌گرایی برای تعامل میان الهیات و علم بررسی می‌شود و در آخر به خصوصیات و اشکالات خوانش نابینان‌گرایانه از الهیات توجه صورت می‌گیرد.
۲-۳-۱ زمینه‌های عقلانیت نابنیان‌گرا
فهم چیستی نابنیان‌گرایی که رویکرد معرفت‌شناختی پست‌مدرنیسم دانسته می‌شود در تعامل و نقدهای آن بر مدرنیسم و چارچوب عقلانیت بنیان‌گرا امکان‌پذیر می‌گردد. نابنیان‌گرایی را می‌توانیم عکس‌العمل جنبش پست‌مدرن نسبت به عقلانیت بنیان‌گرای دوران مدرن بدانیم. پست‌مدرنیسم جنبشی دانسته می‌شود که پایه‌های تفکر مدرن را به چالش کشید. آنچه باعث می‌شود پست‌مدرنیسم بصورت یکی از جنبه‌های ملموس و واقعی جهان به تصویر در آید نحوه‌ی مواجهه‌ی آن با معرفت‌شناسی است. از نظر معرفت‌شناختی، پست‌مدرنیسم جنبشی است که دست‌یابی به دانش جهان‌شمول و صدق رها از بافت را نفی نمود. توجه به تقابل پست‌مدرنیسم (نابنیان‌گرایی) و مدرنیسم (بنیان‌گرایی) دارای اهمیتی معرفت‌شناختی است و بایستی به آن بپردازیم.
آنگونه که هویستین مطرح نمود، پست‌مدرنیسم رد تمامی صورت‌های بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی پارادایم مدرن است.۴۷ به دلیل همین خاصیت انتقادی نگرش‌ پست‌مدرن نمی‌توان یک دسته اصول و قواعد یا ویژگی‌های مشخص را بر تمامی نگرش‌های متأثر از این جریان فکری حاکم دانست و توجه به زمینه‌های این جریان دارای اهمیت است. از این رو در معرفی این جریان با تمرکز بر نگاه نابنیان‌گرا نسبت به عقلانیت و معرفت‌شناسی به چند گرایش عمده و تأثیرگذار پست‌مدرن به تصویر درست آن کمک خواهد کرد.
در فلسفه، چالشهای پست‌مدرن علیه بنیان‌گرایی در دو سنت متفاوت قابل پیگری است یکی در قالب اندیشه‌های نیچه، ویتگنشتاین و فیلسوفان فرانسوی همچون ریکور، فوکو و رورتی و دیگری به صورت چالشی که از سوی فیلسوفان عمل‌گرایی همچون پیرس، جیمز و دیویی در برابر بنیان‌گرایی مطرح گردید.
نخستین حمله به این پروژه‌ی معرفت‌شناسی مدرن از سوی فردریک نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴) صورت گرفت.۴۸ نیچه با حمله به کانت و دیگر کسانی که به دنبال باورهای صادق بودند، راه را برای دیگر منتقدان بنیان‌گرایی باز نمود. ویتگنشتاین نیز زبان را پدیده‌ای اجتماعی دانست که تنها در ارتباط با یک تعامل اجتماعی معنا می‌یابد. طبق این نگاه هیچ اصول اولیه‌ای وجود ندارد که بافت معانی بر آن استوار گردد و تنها خود بافت را در اختیار داریم، با شبکه‌ای از معانی به هم‌پیوسته مواجه هستیم که در برابر یکدیگر نقش سازنده ایفا می‌کنند. پس درک ما از زبان نیز نابنیان‌گرایانه خواهد بود. از سوی دیگر می‌توان ویتگنشتاین را به جهت کم‌رنگ کردن نقش دکارتیِ سوژه و فرد در فهم، یکی از مهمترین پیشگامان پست‌مدرنیسم

Posted in No category

دانلود پایان نامه درمورد خدمات بیمه، صنعت بیمه، مصرف کننده، خدمات بیمه ای

نظایر اینها به مشتریان، به منظور متقاعد کردن آنان برای خرید. فروشنده حضوری، نماینده شرکت یا موسسهای محسوب میشود که به فروش خدمات آن اشتغال دارد (سعیدنیا و قربانی،۱۳۸۲: ۳۲). عرضه خدمات بیمه میتواند به صورت عبور از مرز انجام شود. در مورد خدمات بیمه این شیوه یکی از شیوه های رایج است، بدین صورت که شرکت بیمه بدون آنکه شعبه یا نمایندگی در کشور دیگر ایجاد کند از طریق نمابر، اینترنت و… اقدام به صدور بیمه نامه برای مصرف کننده در کشور دیگر می کند. این شیوه بخصوص در بیمه های حمل و نقل و اتکایی بسیار رواج دارد. در حال حاضر نمونه ی استفاده از بیمه خارجی به شیوه عبور از مرز، استفاده کشتی ها و نفتکش های ایرانی از بیمه پی اند ای کلوب می باشد که این شرکت به عنوان قدیمی ترین شرکت بیمه ناوگان دریایی، بیمه ۹۵ درصد کشتی های اقیانوس پیمای دنیا را انجام می دهد. این شرکت بیمه ناوگان دریایی، دارای شعبی در اروپا و امریکا می باشد که البته با اعمال تحریم علیه بیمه نفتکشهای ایرانی، در ایران شرکت بیمهای برای خدمات بیمهای به ناوگان حمل و نقل دریایی ایرانی تشکیل گردید. (شبکه اطلاع رسانی نفت و انرژی اداره کل روابط عمومی وزارت نفت) در تاریخ ۱۴/۱/۹۱ خبرگزاری فارس به نقل از پایگاه اینترنتی بلومبرگ خبری را منتشر کرد مبنی بر اینکه تعدادی از مقامات رسمی دولت چین در پی تحریم نفتکش های ایرانی، در حال مذاکره با شرکت های بیمه این کشور هستند تا کشتی های ایرانی که نفت به چین حمل می کنند را بیمه کنند. مرکز خبری بانک و بیمه (bima.ir) نیز به نقل از وزیر بازرگانی در تاریخ ۲۹/۷/۸۹ خبری مبنی بر تاسیس بیمه جدید پی اند آی در کشور را منتشر کرده است. بنابر اظهار نظر وزیر بازرگانی به علت اعمال تحریم علیه محموله های صادراتی ایران توسط باشگاه های بیمه خارجی، بیمه مذکور، ویژه پوشش محموله های صادراتی ایران تشکیل می شود. در مجموع می توان گفت به نظر می آید استفاده ایرانیان از بیمه های خارجی به روش عبور از مرز عمدتاً به استفاده ناوگان حمل و نقل دریایی کشور محدود می شده است.
مصرف در خارج: کاربرد این شیوه عمدتاً در خدمات گردشگری و پزشکی است و در بخش خدمات بیمه، در زمینههای بیمه درمانی، عمر و حوادث شخصی می تواند کاربرد داشته باشد. در این شیوه مصرف کننده حقیقی یا حقوقی برای استفاده از خدمات، از کشور خود خارج شده و در محل حضور عرضه کننده خدمات، از آن بهرهمند میشود. در مواردی که یک گردشگر در کشور محل گردشگری اقدام به خرید بیمه (مثلا بیمه حوادث) میکند، از شیوه دوم بهره برده است. یکی از روشهایی که تجارت بیمه به شیوه مصرف در خارج انجام میشود، صدور بیمههای الکترونیکی است. بیمه الکترونیکی (E-insurance)، ابزاری برای تأمین پوشش بیمهای از طریق بیمه نامههایی است که به صورت برخط (Online) مورد درخواست و مذاکره واقع و قرارداد آن منعقد میشود. در این روش بیمهگر بدون اینکه در خارج از کشور خود شعبه ای تأسیس نماید، اقدام به صدور بیمه برای افراد خارج از مرزهای کشورش میکند و بیمه گذار نیز می تواند در خارج از قلمرو کشور خود از بیمه مذکور بهرهمند شود. در حال حاضر میزان استفاده از این نوع بیمهنامه در کشورهای در حال توسعه بسیار ناچیز است (همتی،۱۳۸۲: ۱۸۷).
حضور تجاری: رایج ترین شیوه عرضه خدمات در سطح بین المللی است. در این شیوه عرضه کننده خدمات، با حضور یافتن به نحو تجاری (با تشکیل و ثبت شعبه یا نمایندگی و امثال آن) در کشور دیگر (محل حضور مصرف کننده خدمات) ، اقدام به ارائه خدمات می نماید. تاسیس نمایندگی بیمه، سرمایه گذاری مشترک و تاسیس شعبه بسیار رایج است. در حال حاضر بر اساس قانون اجازه تاسیس بیمه و بورس با سرمایه خارجی در مناطق آزاد مصوب ۱۳۸۷، تاسیس شعب و نمایندگی موسسات بیمه خارجی و موسسات کارگزاری بیمه خارجی در مناطق آزاد ایران مجاز است. به موجب ماده ۱۰۶ قانون برنامه پنجم توسعه، تاسیس شعب شرکت های بیمه بازرگانی خارجی مجاز شد. به تازگی بیمه مرکزی برای جذب شرکت های بیمه خارجی به دنبال مذاکراتی بوده است.
انتقال اشخاص حقیقی: این شیوه کاربرد محدودی دارد. در این شیوه، اشخاص حقیقی عرضه کننده خدمات، بطور موقت در کشور مقصد حضور می یابند و خدمات را ارائه می کنند. در بخش بیمه می توان از حضور کارشناسان آماری بیمه و مشاورین بیمه برای عرضه خدمات جانبی بیمه نام برد ( کندون،۲۰۰۲: ۱۰).
پیوستن به سازمان جهانی تجارت بر حق بیمه های دریافتی کشورها تاثیر مثبت دارد و در کشورهای عضو در زمان بعد از عضویت تاثیرگذار بوده است. به نظر می رسد این تاثیر مثبت ناشی از افزایش کارایی صنعت بیمه پس از عضویت در سازمان جهانی تجارت باشد. این افزایش کارایی می تواند به دلیل افزایش رقابت و نیز افزایش تقاضای خدمات بیمه ای بر اثر پیشرفت های صنعتی در کشورهای عضو این سازمان باشد ( محقق زاده،۱۳۸۴: ۶۲).
۴-۲-۲- ۴- عملکرد بیمه در کشورهای در حال توسعه
در کشورهای در حال توسعه ارائه خدمات بیمه ای عملکردی ضعیف داشته است. علل ضعف در این زمینه را می توان موارد ذیل برشمرد:
۱- عدم دسترسی به سرمایه های مالی یا امکانات بیمه ای بطور کامل
۲- هزینه سنگین ارائه خدمات، عموماً در نتیجه عدم کارایی سیستم های ارتباطی و اطلاعاتی در مورد همتای تجاری مثل اطلاعات اعتباری و دیگر عوامل زیر بنایی بازارهای مالی. در این رابطه، سامانه گزارشگری اعتباری و اعتبار سنجی بانکی که در دنیا با عنوان Credit Reporting Agency شناخته می شود بر پایه تسهیم اطلاعات و در حقیقت مشارکت سازمان هایی که به هر اندازه اطلاعاتی از وضعیت اعتباری اشخاص (حقیقی و حقوقی) دارند، شکل می‌گیرد. اعضای این سامانه باید بر اساس استاندارد مشخصی اطلاعات اعتباری افراد و مشتریان را در قالب پایگاه های داده ای منسجم ذخیره نمایند تا دیگر اعضا بتوانند با تعریف دسترسی خاصی از این اطلاعات بهره مند شوند (دهقان نیستانکی،۱۳۸۷: ۵۴).
۳- موانع قانونی ( مثل کنترل های مبادلات ارزی ) یا امتیازات انحصاری فراورده های خاص.
۴- عدم دسترسی به بازارهای مالی تخصصی لازم (مثل بازارهای پول و سرمایه) و فناوری سیستم های اطلاعاتی (میرزایی نژاد، ۱۳۸۴: ۳۱).
۴-۲-۲-۵- بیمه در ایران
پیدایش نهاد بیمه در ایران به دهه ۲۰ بر میگردد بطوری که گسترش و روند صنعتی شدن جامعه ایران موجب رواج گسترش صنعت بیمه شد. دوران شکوفایی این صنعت در زمانی است که شرکت های خصوصی بیمه در کنار بیمه های دولتی حضور داشته اند. پس از انحلال شرکت های خصوصی تنها ۴ شرکت بیمه دولتی در بازار باقی ماندند. شرکت های دولتی بیمه برای مدت زمان حدود دو دهه انحصار صنعت بیمه را برای دولت فراهم نمود تا اینکه در سال ۱۳۸۰ قانون تاسیس شرکت بیمه خصوصی به تصویب رسید (باغجری، ۱۳۸۴: ۱۵-۱۷).
مطابق ماده واحده تاسیس موسسات بیمه غیر دولتی مصوب ۶/۶/۱۳۸۰:« به منظور تعمیم و گسترش صنعت بیمه در کشور، افزایش رقابت و کارایی در بازار بیمه، افزایش رفاه عمومی و گسترش امنیت اجتماعی و اقتصادی، افزایش نقش بیمه در رشد و توسعه اقتصادی کشور و جلوگیری از ضرر و زیان جامعه و با توجه به ذیل اصل ۴۴ قانون اساسی و در چارچوب ضوابط، قلمرو و شرایط تعیین شده زیر اجازه تاسیس موسسه بیمه غیر دولتی به اشخاص داخلی داده می شود…» همانگونه که در متن ماده واحده به صراحت ذکر گردیده این مجوز را در حال حاضر تنها برای بیمه گران ایرانی باید دانست. از سوی دیگر در ماده ماده ۱۰۶ قانون برنامه پنجم توسعه نیز آمده است که: « مشارکت شرکت های بیمه خارجی با شرکت های بیمه داخلی به منظور ایجاد شرکت بیمه مشترک بازرگانی در ایران، جذب سرمایه خارجی توسط شرکت های بیمه داخلی و همچنین تاسیس و فعالیت شعب و نمایندگان شرکت های بیمه بازرگانی خارجی مجاز می باشند.» موارد فوق نشان می دهد قانون گذار ایرانی با آوردن قید« مشارکت با شرکت های بیمه داخلی» و «ایجاد شعب و نمایندگی شرکت های بیمه خارجی» نسبت به مجوز تاسیس شرکت بیمه خارجی مستقل و نه شعبه یا نمایندگی و بدون لزوم مشارکت با شرکت های داخلی اظهار نظر صریحی ندارد و با احتیاط رفتار نموده است.
ماده ۳۲ قانون پنجم برنامه پنجساله توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نیز بیان میدارد: « بیمه های اجتماعی و صندوق های بازنشستگی خصوصی توسط بخش غیر دولتی براساس آیین نامه ای که به تصویب هیات وزیران میرسد، ایجاد گردد.» با هموار شدن مجدد راه برای حضور بیمه های غیر دولتی امید می رود رقابت میان بخش دولتی و غیر دولتی منجر به افزایش کارایی صنعت بیمه در کشور گردد. هم اکنون بیشترین سهم بازار متعلق به بیمه های خودرو و بیمه های درمانی با حدود ۷۰ درصد است. سهم بیمه های عمر از بازار ایران بسیار محدود است در حالی که بازار بالقوه بزرگی در این بخش وجود دارد (صحت، ۱۳۸۴: ۵۶). از شهریور ۱۳۸۱ به دنبال تصویب قانون شرکت های بیمه ای خصوصی، بخش خصوصی در کشور شروع به فعالیت نموده است. شرکت های بیمه ای البرز، دانا، ایران و آسیا بیشتر در قالب بیمه های درمانی مکمل فعالیت می کنند (زارع و گودرزی،۱۳۸۶: ۱۵۶-۱۵۷).
۴-۳- خدمات اجتماعی و بهداشتی
خدمات اجتماعی می تواند متناسب با حوزه ای که در آن تعریف میشود، دارای سه معنی باشد:
۱- خدمات عمومی دولتی همچون نگهداری و تعمیر جاده‌ها، روشنایی خیابانها، پارکها و باغهای عمومی، کتابخانهها، نیروی پلیس و امثال آن که خدماتی عام المنفعه به شمار میروند.
۲- مجموعهای از ۵ خدمت خاص که شامل بهداشت، مسکن، تحصیل، خدمات اجتماعی شخصی و خدمات پشتیبانی از درآمد مردم است.
۳- مددکاری اجتماعی که بطور عمده بر روی خدمات ویژه به افراد سالخورده، کودکان در معرض خطر، معلولان، افراد بی سرپرست یا بد سرپرست تمرکز دارد و دپارتمان های بزرگ مددکاری انگلستان (۱۹۷۰) آن را در دو معنا بکار میبرند:
۱-۳ – اقداماتی که مددکاران مستقیم یا غیر مستقیم برای کمک و حمایت از مددجویان انجام می‌دهند.
۲-۳ – مجموعه ای از نظریهها، روشها و راههای عملی که مددکاران در راستای کمک و حمایت مددجویان بکار میبندند (پور اصغریان،۱۳۸۸: ۳۵).
موافقت نامه عمومی تجارت خدمات برای بخش خدمات اجتماعی و بهداشتی زیربخش های ذیل را برشمرده است:
۱- خدمات بیمارستانی، ۲- سایر خدمات مربوط به بهداشت انسان، ۳- خدمات اجتماعی، ۴- سایر موارد (کمالی اردکانی، ۱۳۸۳: ۲۰۸-۲۱۴).
علاوه بر رفتار ملی و دسترسی به بازار، مقررات داخلی نیز می تواند مانع تجارت باشد. عدم وجود استانداردهای رسمی بین المللی برای شناسایی متقابل صلاحیت های حرفه ای، عدم امکان جابجایی پوشش بیمه ای خدماتی که در خارج از کشور یا از طریق عرضه کنندگان خارجی در بازار داخلی